Gyleni dhe Kanti në Trashëgiminë e Vlerave Njerëzore dhe Dinjitetin Moral

Fjala “humanizëm”, realisht e vendos njeriun, -individin, grupet e individëve, llojet, format e ekzistencës,- në qendër të kuptimit të tij. Prandaj, pretendimi i përhershëm i kësaj rryme është se jeta njerëzore në përgjithësi dhe jetët njerëzore në veçanti, përmbajnë disa forma të trashëguara të vlerave humane. Për më tepër, respekti për këto vlera të trashëguara humane, në shumë sisteme humaniste, formojnë pikënisjen, apo themelin për moralin bazë. Askush nuk e artikulon këtë më fuqishëm dhe në mënyrë koherente sesa filozofi gjerman i shekullit të tetëmbëdhjetë, Emanuel Kanti. Në veprën e tij “Baza për metafizikën e moralit”, të botuar për herë të parë në vitin 1785, Kanti përpiqet të artikulojë “parimin më të lartë të moralit”.^[1]

Ai përpiqet ta artikulojë këtë parim me racionalizëm të plotë, jo në mënyrë empirike dhe me terma të tillë që të parandalojnë veprimet morale nga të qenit i pavarur nga rrethanat, ndjenjat njerëzore, trillet apo konditat. Koha dhe hapësira nuk mjaftojnë këtu për të përmendur meritat e metodës së Kantit ose konkluzionet që nxirren në lidhje me aspektin racional të etikës empirike, apo për të bërë sintezën e duhur të sasisë së argumenteve të tij. Prandaj, ne do të fokusohemi në ato pika, të cilat janë më thelbësore në lidhje me diskutimin e tij për qeniet njerëzore, si të kufizuara në vetvete dhe si mbartës të vlerave të trashëguara, të cilat nuk duhen prishur.

Argumentet e Kantit në këtë vepër përqendrohen në tre koncepte bazë: arsyeja, vullneti dhe detyrimi. Këto tre koncepte janë vënë së bashku në një mënyrë specifike dhe ai lëviz logjikshëm nga njëri tek tjetri, në mënyrë që të përcaktojë kontekstin e filozofisë së tij etike. Ai fillon me vullnetin. Vullneti, veçanërisht vullneti i mirë, përbën një domosdoshmëri për çdo nocion të moralit. Kanti e thekson këtë menjëherë në kapitullin e parë të kësaj eseje:

“Nuk është e mundur që dikush të mendojë për gjithçka në botë apo jashtë saj që mund të konsiderohet si e mirë a priori, me përjashtim të vullnetit të mirë. Inteligjenca, dëshmia e saktë, gjykimi i drejtë dhe çfarëdolloj virtyti tjetër që dikush mund ta përmendë, përbëjnë padyshim në shumë aspekte, gjëra të mira dhe të dëshirueshme, siç janë edhe cilësi të tilla të temperamentit, si kuraja, vendosmëria, qëndrueshmëria, etj. Por, këto cilësi mund të bëhen tej mase të këqija dhe të dëmshme, nëse vullneti, i cili i komandon këto dhurata të natyrës dhe i cili në terma të tjerë quhet karakter, nuk është i mirë... Një qenie e cila nuk është fatlume për të zotëruar vullnetin e mirë dhe të pastër, por, përkundrazi, zotëron pavarësi të pakufizuar, nuk mund të bëhet një spektator racional dhe i paanshëm. Prandaj, vullneti i mirë përbën një kusht të domosdoshëm për të qenë i mbushur me lumturi.”^[2]

Asgjë e mirë, pra, nuk është e mundur pa vullnetin e mirë, pavarësisht talentit apo aftësive që mund të ketë një person. Vullneti i mirë është si një gjendje bazë e karakterit dhe është i pazëvendësueshëm për veprimet morale. Kanti e vazhdon analizën e tij duke kaluar tek koncepti i arsyes. Sipas tij, arsyeja i ndan njerëzit nga kafshët në mënyrë thelbësore, por më specifikisht, arsyeja funksionon tek njerëzit në një mënyrë të tillë që shpie në ndryshime shumë më thelbësore mes njerëzve dhe qenieve të tjera të gjalla. Kanti mbështetet tek parimi që natyra e skicon përbërjen e çdo qenieje në mënyrë të tillë, sipas së cilës, asnjë organ nuk ekziston pa arsye dhe se çdo organ kryen një funksion, për të cilin ai është ndërtuar ta kryejë në mënyrën më të mirë dhe më të plotë të mundshme. Me fjalë të tjera, çdo organ e ka një qëllim, ndaj ai e përmbush atë qëllim më mirë se çdo organ tjetër në trupin e qenies në fjalë. Kanti e konsideron arsyen si një lloj organi dhe shtron pyetjen se për çfarë qëllimi ekziston ajo tek qeniet njerëzore. Ai thotë:

“Tani, në qoftë se mirëqenia, ruajtja, apo me një fjalë lumturia, do të ishin fundi i vërtetë i natyrës, në rastin e atyre që posedojnë arsye dhe vullnet, atëherë natyra do të kishte bërë një punë mjaft të dobët në çështjen e caktimit të krijesave të përshtatshme për këtë qëllim. Për të gjitha veprimet që një krijese i duhet të kryejë duke u nisur nga qëllimi në fjalë dhe për gjithë sjelljet e tija, do të mund të përdorej vetëm një fjalë, e cila i përshtatet më tepër atyre: instinkti, ndaj dhe qëllimi në fjalë do të mund të arrihej më me siguri me anë të instinktit.”^[3]

Këtu Kanti pretendon se arritja e lumturisë e përkufizuar ndryshe si mirëqenie, apo ruajtje e të mirave materiale, nuk është tek qeniet njerëzore funksion i arsyes, apo tek qeniet, të cilat zotërojnë vullnet dhe arsye. Mirëqenia dhe lumturia mund të arrihen me anë të instinktit me të njëjtin efektivitet, madje edhe më lehtë sesa duke përdorur arsyen, siç ndodh tek kafshët. Prandaj Kanti thotë se “Ekzistenca ka një qëllim tjetër edhe më madhor, për të cilin arsyeja kuptohet siç duhet, qëllim i cili nuk është lumturia.”^[4] Kanti nxjerr konkluzionin që qëllimi i arsyes është të përhapë vullnetin e mirë. Ai thotë: “Ndërgjegjja e kupton se funksioni i saj praktik më i lartë është lindja e vullnetit të mirë, por në arritjen e këtij përfundimi, ndërgjegjja është e aftë ta arrijë vetëm nëpërmjet mënyrave të ndryshme të kënaqësisë së saj.”^[5]

Çfarë është vullneti i mirë? Si mund të përkufizohet ai? Shkurt, Kanti e përkufizon vullnetin e mirë tek qeniet njerëzore, si aftësinë e të vepruarit për shkak të detyrës dhe jo sipas rrethanave apo ndjenjave. Ky përkufizim na tërheq vëmendjen që ta shohim më në thelb këtë pikëpamje të Kantit, në mënyrë që të gjejmë nga ajo një themel të shëndoshë për moralin. Në këndvështrimin e tij, sistemet morale, që fokusohen në kënaqësi, lumturi, apo ndjenja, nuk sigurojnë një bazë të mjaftueshme për etikën, sepse ato janë subjekt i shumë ndryshimeve në jetën njerëzore. Ndjenjat tona mund të ndryshojnë në varësi të rrethanave. Ajo çfarë na ka dhënë kënaqësi në të shkuarën mund të mos na japë më. Në mbretërinë e jetës mondane dhe të pronës, këto variabla kanë pasoja minimale. Megjithatë, në mbretërinë e moralit, ato mund të kenë pasoja të dukshme. Prandaj, ndërsa morali i udhëheq veprat tona ndaj njerëzve, parimet tona udhëheqëse mund të ndryshojnë së bashku me mënyrën tonë të të sjellurit apo rrethanat, në qoftë se ato i kanë rrënjët në ndjenja apo kënaqësi. Ne mund të mos e ndjejmë veten mirë duke thënë të vërtetën, apo duke qenë të dhembshur dhe të ndershëm në marrëdhëniet tona me njerëzit. Për Kantin, mbjellja e moralit në ndjenja apo kënaqësi, është si të ndërtuarit e shtëpisë në rërë, prandaj, sipas tij, kjo është të rrezikosh gjithçka. Ndaj dhe Kanti kërkon një themel më të sigurt për moralin dhe ai beson se mund ta gjejë atë në arsyen, vullnetin dhe në detyrën e kuptuar siç duhet, në mënyrë që njerëzit të punojnë së bashku gjatë jetës së tyre.

Prandaj, e thënë përmbledhtas, për Kantin nuk ka shanse për të mirën, pa pasur parasysh vullnetin e mirë dhe arsyen që ekziston tek ne për ta përmbushur këtë vullnet, i cili përbën aftësinë e njerëzve për të vepruar për shkak të detyrës, pavarësisht ndjenjave, rrethanave ose kënaqësisë që mund të merret nga kryerja e kësaj lloj pune. Kanti shpenzon shumicën e kohës për trajtimin që i bën kësaj çështjeje duke shpjeguar tre konceptet bazë të arsyes, vullnetit, detyrës dhe veprimin e tyre në metafizikën e moralit, nga e cila njerëzit mund të kodifikojnë një parim më të lartë të tij, në mënyrë që ky të përbëjë një udhërrëfyes të sigurt për të gjithë veprat e tyre. Ky parim më i lartë quhet imperativi kategorik, i cili merr forma të ndryshme gjatë trajtimit të tij të kësaj çështjeje, ku më i zakonshmi është “Unë nuk duhet të veproj kurrë në mënyrë të ndryshme nga sa dëshiroj dhe kjo duhet të përbëjë një ligj universal.”^[6]

Çfarë ka të bëjë e gjitha kjo me vlerat njerëzore të trashëguara? Për Kantin, njerëzit si qenie të arsyeshme janë zotërues të natyrshëm të bazave të moralit, ndaj si të tillë ata zotërojnë vlera morale të trashëguara. Jashtë qenieve njerëzore, si krijesa të arsyeshme nuk ekziston asnjë nocion praktik në lidhje me moralin e mirë, sepse nuk ka asnjë qenie tjetër, e cila mund ta përcaktojë atë në mënyrë të arsyeshme dhe ta zbatojë në praktikë, përveç qenieve njerëzore. Një qenie e arsyeshme është një qenie, e cila nga brenda vetvetes, vendos atë çfarë është ligji moral universal. Një qenie e tillë, e cila prodhon parime vlerash, përbën në vetvete një vlerë apo një të mirë. Sipas Kantit, “Natyra racionale ekziston si një qëllim në vetvete.”^[7]

Kanti nënvizon një version të imperativit kategorik, i cili me pak fjalë, mund të përmblidhet kështu: “Të vepruarit në një mënyrë të tillë sipas së cilës ju silleni me njerëzit, duhet të përbëjë tek vetja juaj gjithmonë moton dhe objektivin tuaj përfundimtar dhe jo thjesht një mënyrë të vepruari.”^[8]

Ai imagjinon një “mbretëri të së fundmes”, e cila përbën një bashkësi të organizuar rreth këtyre parimeve morale, ku qeniet njerëzore, si krijesa të arsyeshme, veprojnë dhe përfundojnë veprat e tyre në vetvete, hartojnë ligje morale universale, gjithnjë duke pasur parasysh që ky është qëllimi përfundimtar dhe jo vetëm mjeti. Brenda mbretërisë së fundme të Kantit, gjërat, ose kanë çmim, ose dinjitet, një vlerë tregu, ose një vlerë të trashëguar. Kanti shpjegon:

“Çdo gjë që ka një çmim, mund të zëvendësohet me diçka tjetër të barabartë me të. Nga ana tjetër, çdo gjë e paçmuar, e cila nuk mund të ketë diçka të barabartë me të, ka dinjitet. Gjithçka që ka lidhje me nevojat e përgjithshme njerëzore ka një vlerë tregu, por, ajo që përbën kushtin, sipas të cilit diçka mund të jetë qëllim në vetvete, nuk përbën një pasuri relative, domethënë çmim, por një pasuri shumë më të madhe, e cila quhet dinjitet. Tani, morali përbën kushtin, nën të cilin një qenie e arsyeshme mund të jetë një qëllim në vetvete, prandaj, ai duke u nisur nga kjo, mund të bëhet një ligjvënës në mbretërinë e së fundmes. Ndaj, morali dhe njerëzimi, i cili është i aftë për të jetuar sipas normave të tij, zotërojnë dinjitet. Ndërgjegjja dhe aftësia në punë kanë një çmim tregu, imagjinata, zgjuarsia dhe humori kanë një çmim afektiv, por mbajtja e premtimeve dhe vullneti i mirë, të bazuara në parime (jo në instinkt) kanë një çmim të pallogaritshëm.”^[9]

Vlerat njerëzore nuk janë të tregtueshme, ato nuk janë gjëra që mund të blihen apo të shiten, apo diçka me vlerë relative në varësi të kushteve të tregut. Formulimi i Kantit për qeniet njerëzore i lejon dispozitat njerëzore “të njihen si dinjitet dhe të vendosen përjetë mbi çdo çmim, pa të cilën ato do të ishin të krahasueshme dhe kompetitive, gjë që do të sillte dhunimin e shenjtërisë së tyre.”^[10] Ai vijon duke thënë se “Natyra racionale dallohet nga pjesa tjetër e natyrës, nga fakti se ajo e përcakton vetveten si qëllim.”^{[11 ]}Prandaj, një përmasë tjetër e domosdoshmërisë kategorike është: “Një qenie e arsyeshme duhet të përbëjë themelin për të gjitha veprat madhore dhe nuk duhet të përdoret kështu asnjëherë si mjet, por si kusht kufizues suprem në përdorimin e të gjithë mjeteve, domethënë, gjithmonë në të njëjtën kohë si qëllim.”^[12]

Siç u theksua më lart, qeniet njerëzore përbëjnë në vetvete një qëllim dhe jo thjesht mjete të fundme të dikujt tjetër. Ato nuk mund të përdoren vetëm si mjete për të arritur qëllimet e dikujt tjetër, për të kryer punët apo për të zbatuar idetë e tij. E ndërsa njerëzit mund të angazhohen në këto përpjekje, ata nuk mund të trajtohen thjesht si të punësuar të një projekti. Ata janë gjithmonë, në të njëjtën kohë, një qëllim në vetvete, mbartës të vlerave dhe dinjitetit të trashëguar, pavarësisht epërsive, apo përfitimeve që ata i sigurojnë projekteve apo axhendave të ndokujt tjetër.

Me thënie të tilla, Kanti shpreh mendime radikale për kohën e tij. Në njëfarë mënyre, ai paraqet një bashkëbisedim të veçantë të një kohe të ardhshme në perëndim, e cila filloi përnjëherësh, apo më përpara se filozofët e tillë si, Xhon Loku, i cili mendonte për një strukturë qeverisëse që nuk i ka rrënjët në të drejtën e shenjtë të një monarkie, por në vullnetin e pavarur të të qeverisurve, pra, të njerëzve ku bëjnë pjesë bashkësia e politikanëve. Mënyra e vetme, që argumente të tilla të jenë të konceptueshme dhe logjikisht të qëndrueshme, është vetëm në qoftë se qeniet njerëzore konsiderohen si njerëz në kuptimin e plotë të fjalës. Është e rëndësishme të theksohet gjithashtu që kur Kanti përmend vlerat njerëzore, ai nuk e ka fjalën për ato fetare, megjithëse Kanti vetë ishte një i krishterë. Edhe argumentet e Lokut nuk janë kristiane, pavarësisht besimit të tij fetar. Të dy mundohen t’i bazojnë argumentet e tyre në lidhje me vlerat njerëzore në aspektin jofetar, në mënyrë që t’i bëjnë ato sa më të qëndrueshme nga trillet e fesë që ata vërejnë. Ne duhet të kemi parasysh që të dy këta jetuan në Evropë në periudha luftërash, në një kohë kur njerëzit vriteshin për shkak të fesë së tyre ndryshe nga ajo e monarkëve, të cilët qeverisnin me të drejtën e shenjtë, duke e përdorur atë kundër njerëzve, të cilët nuk kishin ku të ankoheshin për një sërë hallesh. Për më tepër, Kanti qëndron larg emocionalizmit, i cili shpesh e shoqëron fenë, prandaj nuk e shikon besimin fetar aq të qëndrueshëm sa të jetë bazë për parimet morale, të cilat përfshijnë dinjitetin e trashëguar të të gjithë njerëzve. Ai shkroi një libër të tërë, të titulluar “Feja vetëm brenda kufijve të arsyes”, në të cilin u përpoq të nxjerrë në pah praktikat dhe bindjet fetare sipas prirjeve dhe ndjenjave të mëshirës, duke e lidhur atë ekskluzivisht me kultivimin e karakterit moral dhe veprat etike parimore. Qëllimi i tij kryesor në këtë libër është të gërmojë në mënyrën më të përgjithshme të mundshme në atë që ai e sheh si arsye, të cilën e zotëron çdo qenie njerëzore, në vlerat e tyre të trashëguara, në mënyrë që një moral i tillë i qëndrueshëm, të jetë i mundur në botë pavarësisht kontingjenteve të ndryshme të jetës, duke përfshirë ndryshimet e njerëzve që qeverisin, konvertimin në fe të reja, shijet dhe preferencat personale.

Rilindja Evropiane, së cilës Kanti i përkiste, i theksonte me forcë këto nocione të dinjitetit të trashëguar njerëzor, të cilat sollën ndryshime radikale shoqërore gjatë shekullit të tetëmbëdhjetë dhe më pas. Sigurisht, këto ide nuk i përkasin vetëm Rilindjes Evropiane, sepse mendimtarë dhe shkrimtarë nga shumë anë të botës i theksojnë këto parime duke u nisur nga pikëpamjet që ekzistojnë brenda kulturës, fesë apo rubrikave të tyre filozofike. Për shembull, dijetarët myslimanë, për shekuj me radhë dhe nga shumë vende të ndryshme, e kanë interpretuar Kuranin si një libër që shpreh parime të tilla të ngjashme që kanë të bëjnë me vlerat e trashëguara njerëzore dhe dinjitetin moral. Veprat e Gylenit janë një shembull i shkollës islame që e vë theksin mbi “zërin” kuranor që insiston në bukurinë dhe vlerat e dallueshme të qenieve njerëzore. Në të vërtetë, Gyleni gjen në Kuran dhe në burimet e tjera islame pohime të fuqishme rreth dinjitetit njerëzor në plan të parë. Ai nuk i shpreh thëniet e Kuranit në lidhje me këtë çështje duke i nxjerrë ato me mënyra të tjera apo nga burime të tjera. Gyleni në mënyrë të përsëritur i referohet pjesëve kuranore që kanë të bëjnë me çështje si xhihadi, dhuna, terrori dhe respekti për jetën njerëzore në përgjithësi (jo vetëm jetën e myslimanëve). Në këto fragmente të veprës së tij, rezonanca e Gylenit me idetë e Kantit bëhet e qartë, megjithëse ata padyshim i paraqesin pikëpamjet e tyre për vlerat e trashëguara njerëzore dhe dinjitetin moral duke u nisur nga këndvështrime krejt të ndryshme.

Gyleni përgjatë gjithë veprës së tij flet për vlerat hyjnore të qenieve njerëzore. Ai e fillon një fragment me një thënie të fuqishme:

“Njerëzit, pasqyra më e madhe e emrave, cilësive dhe veprave të Zotit, përbëjnë një pasqyrë të shndritshme, një frut të mrekullueshëm të jetës, një burim për tërë universin, një det i cili duket tepër i kulluar, një diell në formën e një luleje kokëulur, një melodi e bukur që luhet sa herë që trupi lëviz dhe burimi i ekzistencës i përqendruar i gjithi brenda një trupi të vogël. Njerëzit mbajnë brenda tyre një sekret të shenjtë që i bën ata të barabartë me gjithë universin që ka të bëjë me pasurinë e tyre të karakterit, një pasuri e cila mund të zhvillohet nga brenda vetë njeriut.”^[13]

Ai vazhdon duke thënë se “Gjithçka në ekzistencë bëhet një libër i lexueshëm vetëm në sajë të kuptimit dhe vizionit të njerëzve së bashku me çdo gjë rreth tyre... njerëzit janë dëshmitarët besnikë të Mjeshtrit të tyre.”^[14] Ai e përfundon këtë linjë mendimi në këtë fragment me thënien: “Kur mendon se i gjithë universi pakufi bashkë me përbërjen, pasurinë dhe historinë e tij është i lidhur me njerëzimin, bëhet e qartë përse vlerat e njerëzve kanë prejardhje hyjnore... Sipas Islamit, njerëzit janë superiorë, thjesht sepse janë njerëz.”^[15] Kështu, në këto fragmente, Gyleni thekson vlerat e mëdha të qenieve njerëzore si qenie të ndryshme nga engjëjt dhe kafshët, falë aftësisë së tyre të të dëshmuarit dhe të të interpretuarit të universit. Si dëshmitarë të tillë, ata përbëjnë një pasqyrë të disa aspekteve të caktuara të Zotit, ata janë reflektuesit e librit hyjnor të universit. Pa ata, universi është i panjohur sepse nuk ka kush ta njohë atë.

Në një vend tjetër, Gyleni thotë se qeniet njerëzore përbëjnë qendrën dhe kuptimin e universit dhe si të tillë ata posedojnë vlera më të larta edhe se engjëjt. Njerëzit përmes veprave dhe pikëpamjeve të tyre i japin jetës thelbin e vet. Ai thotë:

“Qeniet njerëzore përbëjnë thelbin dhe elementin kryesor të ekzistencës, përmbajtjen dhe elementët bazë të universit. Qeniet njerëzore janë në qendër të krijimit. Gjithçka tjetër, e gjallë, apo jo e gjallë, formon rrathë koncentrikë rreth tyre... Duke pasur parasysh gjithë respektin që i është rezervuar njerëzimit në krahasim me pjesën tjetër të krijesave, njerëzimi duhet të shihet si zëri që shpreh natyrën e gjërave, natyrën e ngjarjeve dhe sigurisht natyrën e të Plotfuqishmit i Cili qëndron mbi çdo gjë, ashtu siç duhet të shihet edhe si zemra që përqafon gjithë universet. Me qeniet njerëzore, krijimi ka gjetur interpretuesin e vet dhe lënda është konceptuar nëpërmjet mendjes së njerëzve duke gjetur kështu kuptimin e vet shpirtëror. Vëzhgimi i gjërave është një aftësi ekskluzive e qenieve njerëzore, aftësia e tyre për të lexuar dhe interpretuar librin e universit, përbën një privilegj dhe atribuimi i gjithçkaje Krijuesit përbën një bekim të veçantë. Shqyrtimi i tyre i ndjenjave është mëshirë, e folura e tyre është zgjuarsi dhe interpretimi i tyre përfundimtar i çdo gjëje është dashuri.”^[16]

Kështu, ndërsa Kanti flet për vlerat e trashëguara të qenieve njerëzore, të bazuara në të qenurit e tyre si krijesa të arsyeshme, nëpërmjet të cilëve parimet morale vihen në praktikë, Gyleni flet për vlerat njerëzore të bazuara në qenësinë e njerëzve, si krijesat e vetme, përmes të cilave libri i krijimit i Zotit mund të njihet dhe të shprehet qëllimi i ekzistencës. Në të dy rastet, qeniet njerëzore, si individë dhe grupe, kanë nevojë të domosdoshme për përbërësit bazë të ekzistencës, në njërin rast për moralin përmes racionalitetit të tyre, në tjetrin dija, zgjuarsia dhe dashuria që buron nga ekzistenca e tyre, përbëjnë pasqyrën e emrave dhe cilësive të Zotit.

Për më tepër, Gyleni, sikurse Kanti, i merr vlerat dhe dinjitetin njerëzor si bazë për të përkufizuar sjelljet e ligjshme dhe të paligjshme të njerëzve në shoqëri të ndryshme, megjithëse Gyleni mbështetet në thëniet e tij tek Kurani e jo thjesht tek arsyeja, siç bën Kanti. Në një fragment që bën fjalë për të drejtat njerëzore në Islam, ai argumenton se Islami përmban konceptin më të lartë të të drejtave universale njerëzore dhe ai qëndron mbi të gjitha fetë, sistemet apo ndërmarrjet e tjera. Ai thotë: ”Islami e konsideron vrasjen e një njeriu si vrasjen e gjithë njerëzimit, sepse për vrasësin e një njeriu është e pranueshme ideja se çdo person tjetër mund të vritet.”^[17] Gyleni e argumenton këtë në një mënyrë të përbashkët me shumë mendimtarë filozofikë dhe fetarë, duke shtuar se ndoshta është e justifikueshme vrasja e atyre që vrasin të tjerët, që përpiqen të shkatërrojnë shoqëritë e kështu me radhë. Në këto raste, vrasja nuk përbën krim, ajo përbën një ndëshkim apo vetëmbrojtje. Në një fragment tjetër, ai thotë se sipas Islamit:

“Një qenie njerëzore, qoftë burrë apo grua, i ri apo i vjetër, i bardhë apo i zi, është i respektueshëm, i mbrojtur dhe i padhunueshëm. Pasuria e tyre nuk mund të merret, prona e tyre nuk mund të preket. Ata nuk mund të dëbohen nga vendlindja dhe pavarësia e tyre nuk mund të mohohet. Ata nuk mund të ndalohen të jetojnë sipas parimeve të tyre. Nga ana tjetër, atyre u ndalohet të kryejnë të tilla krime ndaj të tjerëve. Ata nuk kanë të drejtë të dëmtojnë këtë dhuratë të Zotit, siç është njerëzimi, sepse ata vetë janë pronarë të përkohshëm të të mirave të Tij. Zoti është pronari i vërtetë i gjithçkaje... Njerëzit janë për të mbrojtur dhe për ta ruajtur këtë dhuratë. Është një detyrë e shenjtë për ta mosdëmtimi i saj dhe moslejimi që të tjerët ta bëjnë këtë. Kur është e nevojshme, ata duhet të luftojnë dhe të vdesin për të.”^[18]

Gyleni këtu sërish ia atribuon vlerat njerëzore Zotit. Njerëzimi dhe ekzistenca njerëzore përbën një dhuratë e cila nuk mund të dëmtohet. Si e tillë, ajo përbën një bazë për veprat e mira të detyrueshme si, mbrojtja e njerëzve dhe ruajtja e shëndetit të tyre, sikurse edhe parandalimi i akteve të dëmshme, siç janë plagosja e njerëzve apo vjedhja e pasurisë së tyre. Gyleni i sheh këto vepra të dëmshme si krejtësisht të kundërta me shpirtin e dashurisë, të cilin ai e identifikon si thelbin e Islamit. Ai thotë:

“Në fakt, dashuria është trëndafili i bekimit tonë, një lule në zemër, e cila kurrë nuk vyshket. Meqë Zoti e ka rrethuar universin me dashuri, muzika më magjike dhe më e mrekullueshme në kraharorin e ekzistencës, mbi gjithçka tjetër qëndron gjithmonë dashuria.”^[19]

Kjo dashuri përkthehet në humanizmin bazë në të cilin njerëzit e përhapin dashurinë nga brenda tyre tek të tjerët dhe për çdo krijesë duke e treguar këtë dashuri me anë të mbështetjes dhe të shërbimit që bëjnë në këtë botë. Gyleni thotë se kjo përbën zemrën e Islamit. Megjithatë, për fat të keq, kjo ide, ose është injoruar, ose është keqpërdorur. Ai shpjegon:

“Humanizmi përbën një doktrinë të dashurisë që në ditët tona, po interpretohet shtrembër duke qenë potencialisht lehtësisht e manipulueshme nëpërmjet interpretimeve të ndryshme... Duhet të jetë e vështirë për ta bërë të përputhshme me humanizmin sjelljen e çuditshme të atyre që reklamojnë dhembshurinë dhe mëshirën dhe që më pas përfshihen në akte anarkie dhe terrori, me qëllim shkatërrimin e unitetit të një vendi. Si edhe për ata të cilët kanë vrarë pa iu dridhur dora, njerëz të pafajshëm, si një pjesë e një veprimtarie shekullore, të bazuar në shkatërrimin e mirëqenies së një vendi dhe gjithashtu, edhe për ata të cilët i kryejnë këto akte në emër të vlerave fetare dhe në mënyrë të tmerrshme akuzojnë padrejtësisht Islamin si fe që lejon sulmet terroriste.”^[20]

Gyleni këtu e vë theksin mbi hipokrizinë e thellë dhe dhunën që sjellin shumë lëvizje moderniste, të cilat pretendojnë se janë humaniste. Ndërmjet tyre ai rendit edhe ata që bëjnë gjëra të tilla të tmerrshme në emër të fesë. Në të dy rastet, ajo që humbet është “doktrina e vërtetë e dashurisë dhe e humanizmit”, që i përmban këto cilësi pozitive në formën e tyre autentike. Sipas tij, Islami bashkohet me humanizmin e vërtetë në përpjekjet për dashuri ndaj njerëzimit. Ndryshimi këtu qëndron se Islami niset nga burimi i tij bazë që është Kurani, ndërsa filozofitë humaniste i nxjerrin konkluzionet e tyre nga burime,, apo mënyra të tjera.

Gyleni në mënyrë të qartë evokon shpirtin e analizës kantiane nëpërmjet këndvështrimit islam filozofiko-fetar, pavarësisht kornizës së tyre krejtësisht të ndryshme. Vlerat e trashëguara, edhe në qoftë se konsiderohen të shenjta, kërkojnë mbrojtje të përgjithshme dhe ndalimin kategorik të dhunimit të tyre. Në Perëndim, idetë e Kantit (dhe të Lokut) në lidhje me dinjitetin e trashëguar njerëzor dhe të drejtat bazë, i gjejnë shprehjet e tyre politike në demokracitë liberale të shteteve të sotme moderne. Shoqëritë myslimane i kanë aktualizuar arritjet e tyre në lidhje me dinjitetin njerëzor në mënyra të tjera. Pavarësisht ndryshimeve mes perëndimit dhe shteteve myslimane, Gyleni nuk sheh ndonjë mospërputhje të trashëguar midis Islamit dhe demokracisë në përgjithësi. Përpjekjet bazë të qenieve njerëzore për demokraci dhe të drejtat e tyre themelore edhe pse me zanafillë të ndryshme (njëra fetare, ndërsa tjetra laike) janë koherente me njëra-tjetrën. Gyleni megjithatë argumenton se Islami mund ta përmirësojë demokracinë në pika të rëndësishme. Ai thotë se demokracia në kohët moderne është ndotur nga filozofi problematike, si materializmi dialektik dhe historicizmi, të cilat ai i shikon si fataliste. Gjithashtu, demokracitë mund të mbjellin një individualizëm negativ që dëmton shëndetin e mbarë shoqërisë, megjithëse Gyleni thotë se në Islam “të gjitha të drejtat janë të rëndësishme dhe të drejtat e individëve nuk mund të sakrifikohen për hir të shoqërisë.”^[21] Në fund, Gyleni thotë se Islami përbën një bashkësi parimesh të arsyeshme me prejardhje fetare, të cilat mund ta udhëheqin demokracinë drejt zhvillimit dhe përmirësimit. Ai shpjegon:

“Demokracia është zhvilluar me kalimin e kohës. Ashtu siç ka pasur ndryshime në faza të ndryshme të së kaluarës, në mënyrë të ngjashme, ajo do të vazhdojë të zhvillohet dhe të përmirësohet në të ardhmen. Gjatë rrugës ajo do të modelohet sipas një sistemi më njerëzor dhe të drejtë, të bazuar tek drejtësia dhe realiteti. Në qoftë se qeniet njerëzore konsiderohen si një tërësi, pa bërë dallim midis dimensionit njerëzor të ekzistencës së tyre dhe nevojave të tyre shpirtërore dhe duke harruar se jeta njerëzore nuk kufizohet me jetën fizike dhe se të gjithë njerëzit kanë një dëshirë të madhe për përjetësinë, demokracia nuk mund të arrijë shkallën e përsosmërisë dhe të sjellë lumturi të mëtejshme. Parimet islame të barazisë, tolerancës dhe drejtësisë, mund ta ndihmojnë demokracinë në arritjen e këtij qëllimi.”^[22]

Gyleni pikas të meta në demokraci për rregullimin e të cilave mund të përdoret Islami, veçanërisht në çështje që kanë të bëjnë me njerëzimin dhe me mënyrën se si kuptohen qeniet njerëzore. Demokracia ka tendencën të shpërfillë dimensionin shpirtëror të jetës dhe të natyrës njerëzore, aspekte të cilat kërkojnë respekt dhe ndërgjegjshmëri për qeniet njerëzore. Kanti mund ta pyeste Gylenin për këtë, qoftë edhe vetëm për ndërtimin e themeleve të shoqërive duke përfshirë sistemet e drejtësisë dhe moralin në këndvështrimin fetar, për faktin se sipas pikëpamjeve të Kantit, në ditët tona nuk mund të vërtetohet racionalizmi dhe siguria për arsye se pa marrë parasysh ndërgjegjen apo besimin, nuk mund të shmanget dhuna ndaj njerëzve të pambrojtur dhe të dobët. Nga ana tjetër, Kanti do të ishte i kënaqur me përfundimet e nxjerra nga një këndvështrim fetar që paraqet në mënyrë më të shenjtë dhe më me respekt qeniet njerëzore, sepse të tilla vlera konsiderohen si të vërteta dhe të shenjta. Ai thjesht do të thonte se pikëpamje të tilla nuk i kanë themelet aq të forta sa do të donte ai, pra të rrënjosura në ndjenja apo në besimin fetar të palëkundur dhe maksimal.

Pavarësisht këtyre, unë mendoj se është mirë të thuhet se mendime të tilla në lidhje me vlerat e trashëguara të dinjitetit moral të qenieve njerëzore, qoftë të shprehura nga mendimtarë të Rilindjes Evropiane, ashtu edhe nga mënyra sesi dijetarët islamë e interpretojnë Kuranin, por edhe nga të tjerë kudoqofshin, janë jetësore në botën e sotme. Të tilla mendime në vetvete nuk është se kryejnë shumë punë. Ashtu siç na ka mësuar historia, njerëzit mund ta organizojnë vetveten në të gjitha mënyrat dhe nën moto të tilla të larta dhe sublime si “humanizmi”, “të drejtat e njeriut”, “njeriu i thjeshtë” dhe ndërkohë të kryejnë krime e madje gjenocid ndaj qenieve njerëzore, për të cilat ata pretendojnë se i respektojnë. Kjo është një hipokrizi e thellë dhe një faj i rëndë i kryer ndaj jetës njerëzore. Kur njerëzit e çojnë veten të kryejnë krime, pavarësisht deklaratave të tyre dhe t’i përligjin ato, kultura dhe shoqëria bëhen më pak të shëndetshme, gjakatare dhe brutale. Historia, pasi na paraqet persekutimin dhe gjenocidin, na tregon gjithashtu se shoqëritë që trashëgojnë vlera njerëzore në ballë të ekzistencës së tyre politike dhe kulturore, i japin një mesazh paqeje dhe stabiliteti qytetarëve, ndaj të tilla shoqëri kanë ekzistuar dhe do të vazhdojnë të ekzistojnë në çdo kohë dhe në çdo vend të shoqërisë njerëzore. Kur shoqëri të tilla bien nën thundrën e persekutimit dhe të gjenocidit, në shumicën e rasteve kjo ndodh sepse ata kanë braktisur parimet e vlerave të trashëguara dhe të dinjitetit moral.

Duke afirmuar vlerat e trashëguara dhe dinjitetin njerëzor, ne pohojmë me forcë se këto janë kushtet që duhen plotësuar për ta mbajtur gjallë dhe për ta mbështetur njerëzimin. Të vlerësosh humanizmin do të thotë të krijosh strukturat politike, sociale, shpirtërore dhe filozofike që kultivon ai dhe t’i rritësh e t’i zhvillosh ato në koherencë të plotë me epokën në të cilën jetohet, si nga pikëpamja individuale, ashtu edhe në komunitete. Një prej këtyre kushteve është liria. Liria e të menduarit, e të mësuarit, e të shprehurit dhe e të jetuarit, ashtu siç e sheh të arsyeshme çdokush. Kjo temë përbën subjektin e kapitullit që pason.

Referenca
[1] Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, 5
[2] Po aty, 7
[3] Po aty, 8
[4] Po aty, 9
[5] Po aty
[6] Po aty
[7] Po aty
[8] Po aty
[9] Po aty
[10] Po aty, 41
[11] Po aty, 42
[12] Po aty, 43
[13] Gylen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, 112
[14] Po aty
[15] Po aty, 113
[16] Po aty, 116
[17] Po aty, 169
[18] Po aty, 114
[19] Po aty, 8
[20] Po aty, 8-9
[21] Po aty, 221
[22] Po aty, 224

Tweet

Whatsapp