Islami Politik apo koncepti i Islamizmit
Që nga mesjeta, në radhët e shoqërive perëndimore kanë ekzistuar pikëpamje polemizuese në lidhje me Islamin, duke e përkufizuar atë si një sistem besimi devijues dhe terrorizues. Deri para pak kohësh, Islami konsiderohej si një fe barbare dhe idhujtariste. Shkrimet e udhëtarëve evropianë të cilët kanë vizituar vendet e botës myslimane gjatë Mesjetës i ngjajnë trillimeve nga një imagjinatë e egër. Në këto tekste, myslimanët shfaqen si lakmitarë, primitivë, barbarë dhe mashtrues. Edhe mbretëritë e fuqishme politike të myslimanëve shiheshin të lidhura me pushtetin e tyre seksual dhe barbarizmin. Lakmia, shtypja dhe barbarizmi sipas tyre, përbënin elementet e vetme të Lindjes Islamike.
Tek Komedia Hyjnore, Dantja e vendos Profetin, paqja qoftë mbi të, në rrethin e tetë të ferrit. Shumë shkrimtarë dhe mendimtarë evropianë si Makiaveli, Simon Okli, Bulonvilje, Didëro, Molieri dhe Volteri, gjithashtu i kanë përshkruar myslimanët, Islamin dhe Profetin si epshorë, me tendenca tiranie dhe vulgarë.[1] Edhe Pier Loti i cili njihej si mik i osmanëve, i konsideronte femrat në botën myslimane si epshore, të degjeneruara dhe joshëse. Kur përshkruan Egjiptin nën qeverisjen e Napoleonit, Floberi flet për njerëz epshorë që kryejnë akte të paligjshme me skllavet e tyre në rrethinat e mëdha të Kajros, nën vështrimin e publikut. E gjitha kjo është e çuditshme kur marrim parasysh faktin që Islami është konsideruar gjithmonë si fe që vendos rregulla strikte përsa i takon marrëdhënieve mashkull-femër. Mospërputhja e qartë ndërmjet imazhit të Islamit si besim që i vendos kufij striktë epshit dhe tabloja qartësisht epshore të cilën paraqisnin udhëtarët evropianë, dukej se nuk ngrinte ndonjë pikëpyetje në mendjet e evropianëve. Ky fakt përbën një tregues të qartë simbolik të mungesës së përputhjes së interpretimeve në lidhje me Islamin dhe myslimanët tek personat jomyslimanë.
Për Zhosline Çesari, arsyet e kësaj mospërputhjeje duhet të kërkohen tek historia që vijoi si rezultat i konfliktit ndërmjet Islamit dhe Evropës në Mesdhe pas Mesjetës. Ajo argumenton se i gjithë informacioni rreth Islamit është produkt i një këndvështrimi eurocentrik i ndërtuar mbi bazën e kontradiktave politike dhe fetare që kanë ekzistuar për shekuj me radhë. Që nga mënyra më personale e sjelljes e deri tek aspekti kolektiv, realiteti i myslimanëve është mbajtur i fshehur nën vellon e përshkrimeve bajate që janë grumbulluar rreth tyre.[2] Nuk është e nevojshme të thellohemi më tej për të argumentuar pikëpamjet tona në lidhje me këtë temë. Edhe këto pak paragrafë janë të mjaftueshëm për të shprehur idenë se kur bëhet fjalë për të diskutuar diçka që ka të bëjë me Islamin, ekziston një diferencë e madhe ndërmjet pikëpamjeve intelektuale të Perëndimit dhe bazave kulturore të myslimanëve.
Letërsia që ka të bëjë me Islamin në Evropë, padyshim nuk kufizohet vetëm tek shënimet e udhëtimeve. Kur vijmë tek shek. XIX, vërejmë se kërkimet shkencore rreth Islamit kishin filluar shumë më herët. Këto studime eventualisht u bënë brenda një sistemi të organizuar mendimi që u quajt Orientalizëm. Megjithatë prapa këtyre studimeve intensive qëndronte vetëdija konstante e idesë së “tjetrit.” Qëndrimi antropologjik ndaj Islamit nuk rezultoi i suksesshëm në çlirimin e paragjykimeve konceptuale evropiane; përkundrazi ai i rriti këto paragjykime dhe në fund rezultoi në atë që Islami u deklarua armik i vlerave perëndimore dhe i progresit shkencor në përgjithësi. Orientalizmi ndërtoi një traditë shkence dhe mendimi që bazohej në ndryshimet ontologjike ndërmjet Perëndimit dhe Lindjes. Kështu ai përgatiti terrenin për të legjitimuar ideologjinë e kolonializmit ndërkombëtar gjatë shek. XVIII-XIX.
Një nga argumentet e ngritura nga mendimtarët orientalistë ishte se Islami i konsideronte të gjitha kërkimet shkencore si mëkate, për pasojë i kategorizonte myslimanët si njerëz të afërt me grupet barbare. Megjithëse Ernest Renan e kuptoi se Islami dhe myslimanët nuk paraqesin ndonjë rrezik të drejtpërdrejtë, ai gjithsesi i mbështeti dhe i shfaqi hapur konceptet orientaliste. Për Renan, myslimanët janë të ndryshëm, në kuptimin që ata e urrejnë shkencën; e konsiderojnë kërkimin shkencor si të panevojshëm, të padobishëm dhe pothuajse herezi; se ata i urrejnë shkencat natyrore duke besuar se ato rivalizojnë Zotin. Renan nuk e ndjeu të nevojshme t’i vërtetonte ato që shkruante dhe dukej qartë se ai nuk ishte specialist në fushën e Islamit. Ai ishte i njohur për veprat e tij rreth hebraizmit, prandaj ishte para së gjithash një studiues në fushën e traditave semitike. Megjithatë, kërkimi i tij përfshinte edhe aspekte anti-semitike dhe ndoshta qëndrimi i tij jo aq neutral rreth Islamit kishte të bënte me qëndrimet e tij anti-semitiste. Në konferencën e tij të mirënjohur, të titulluar “Islami dhe Shkenca,” ai ia faturoi Islamit mungesën e progresit shkencor në Lindjen e Mesme. Sipas tij, në të gjitha fetë dhe kulturat semitiste, Islami është feja që ka të bëjë më tepër me shpalljet dhe entuziazmin poetik sesa me shkencën dhe mendimin shkencor. Ato që thotë Renan në fakt nuk janë asgjë tjetër veçse përshkrimi i qëndrimit të Kishës Kristiane Perëndimore ndaj shkencës në Mesjetë. Qëndrimi racionalist që mbajti Kisha pas Rilindjes Evropiane, ka pësuar devijim përsa i takon Islamit për shkak të shkrimeve të udhëtarëve evropianë gjatë udhëtimeve të tyre në vendet myslimane, duke sjellë kështu për pasojë një imazh të gabuar rreth Islamit.
Në ditët tona mund të shikojmë gjurmët e thella të tendencës orientaliste në analiza të mendimtarëve të ndryshëm perëndimorë në lidhje me botën myslimane. Media perëndimore dominohet prej shfaqjeve që propagandojnë një tablo kaotike të simboleve dhe koncepteve kulturore islame. Përshkrimet e situatave të dhunës dhe të fanatizmit jepen herë pas here duke provokuar një ndjesi anti-islame. Për më tepër, media fokusohet vetëm në dimensionin simbolik të Islamit dhe të botës myslimane, si dhe në dimensionin fondamentalist, politik dhe ideologjik. Ajo kurrë nuk flet për përbërësit e tjerë të Islamit. Për publikun e mashtruar nga mediat e ndryshme, është e pamundur të kuptojë lojërat politike që luhen në Algjeri, Iran, Egjipt, Afganistan, Turqi dhe Irak. Për sa kohë që njerëzit nuk kanë akses tek njohuritë e sakta dhe informacioni i vërtetë rreth Islamit, atyre do t’u mbetet i ngulitur në mendje vetëm imazhi i terrorit që shfaqet në pamjet mediatike. Fenomeni i rritjes së vetëdijes islame në botën e sotme myslimane, përbën për ta sinonimin e terrorizmit ndërkombëtar.
Këto pikëpamje janë forcuar edhe për faj të disa lëvizjeve që kanë ardhur nga brenda botës islame si Revolucioni Iranian, Kriza e Pengjeve të Ambasadës Amerikane, Vrasja e Enver Al Sadatit, dënimi me vdekje kundër Selman Ruzhdiut, konflikti Arabo-Izraelit, kriza Algjeriane dhe Afgane si dhe situata e kohëve të fundit në Gjirin Persik e në veçanti në Irak. Media perëndimore i trajton këto çështje duke kërkuar në to konflikte dhe mizori të reja pas rënies së Bllokut Komunist. E ashtuquajtura tezë e “përplasjes së qytetërimeve” ka fituar terren sa herë që çdo veprim ndërkombëtar terrorist i është bashkangjitur Islamit. Në kundërshtim me rëndësinë e madhe të Islamit si aktor politik, ekziston ende një interes i ngushtë akademik në aspektin teologjik të tij. Kjo i lë të zhveshura rrënjët intelektuale dhe ideologjike të kësaj tendence në imagjinatën perëndimore, që vazhdimisht ngulmon në idenë e të lexuarit të Islamit me syze politike.
Dy aspekte të Islamit politik kërkojnë vëmendje të veçantë. Së pari, nën ndikimin e ideologjive të mëdha të shekullit të njëzetë, lëvizjet e Islamit politik janë përpjekur ta përkufizojnë atë mbi të gjitha si një sistem politik. Së dyti, në mënyrë të vazhdueshme, ato janë marrë me diskutimet në lidhje me “kthimin në origjinë.” Kjo përbënte padyshim një lëvizje të re mendimi. Ajo mbështetej jo tek katërmbëdhjetë shekujt e traditës, por drejtpërdrejt tek burimet islame (Kurani dhe Suneti) dhe tek mënyra e jetesës së besimtarëve të parë. Islami politik në këtë pikëpamje përkufizohet si “islamizëm”; këto dy terma konsiderohen si sinonime të njëra-tjetrës.
Si nga pikëpamja sociologjike ashtu edhe nga ajo konjitive, islamizmi përbën një lëvizje moderne. Megjithëse baza e tij sociale është e përbërë nga pjesa rurale dhe nga ajo e klasës së mesme të shoqërisë, aktorët kryesorë, në përgjithësi, dalin nga radhët e popullsisë urbane. Pasi janë shkolluar në shkollat moderne, islamikët kanë jetuar në lagje të vogla, në qarqe të afërta me revolucionarët, marksistët dhe grupet ideologjike militante. Ata kanë adoptuar sjellje politike dhe ideologjike, praktika organizative dhe mënyra reaksionare sociale që e kanë bazën nga vendet jomyslimane dhe i vënë në jetë këto forma në vendet myslimane për zhvillimin e lëvizjes së re ideologjike që ne e quajmë islamizëm. Ata nuk e konsiderojnë si problem përdorimin e ideve marksiste, militante apo liberacioniste në programet e tyre politike. Nganjëherë, debatet dhe polemikat ideologjike që ata prodhojnë, shkojnë drejt një pike ku dukuritë nuk mund të shpjegohen duke u bazuar në parimet islame.
Islami politik e shikon Islamin nga korniza e politikës bashkëkohore qytetare. Për këtë arsye, Islami tashmë përbën më tepër një sistem politik dhe ideologjik sesa një sistem shpirtëror dhe me vlera hyjnore. Ai ka të bëjë edhe me vlerat e reja të konsumit, të propaganduara nga metropolistët e mëdhenj, si bota e kafesë, e teatrove dhe e muzikës. Shkurt, ai ka për të thënë fjalën e vet rreth bashkësisë së vlerave të shoqërisë dhe qytetërimit modern. Një Islam i tillë, padyshim është një Islam të cilin dijetarët klasikë (ulematë) dhe shoqëritë tradicionale myslimane nuk e kanë njohur dhe përkrahur. Islamistët dëshironin që koncepti i tyre i Islamit politik të depërtonte në çdo fushë, që nga individi e deri tek shoqëria dhe bota shkencore. Ata e përdorën Islamin për t’i bërë rezistencë kolonializmit në Palestinë, Liban, Algjeri dhe Tunizi. Në Egjipt dhe Indi, islamistët mendonin që ta luftonin varfërinë dhe krizën ekonomike krahas kolonializmit; në Turqi dhe Iran ai pretendohej të zgjidhte problemin e modernizimit. Islamizmi do të hynte në çdo aspekt politik dhe social duke u artikuluar nga çdo grupim: që nga inteligjenca me pretendime e Lindjes së Mesme, deri tek kulturat fisnore lokale dhe rurale të Lindjes së Largët; që nga marksistët, liberalët, nacionalistët e deri tek ideologjitë universalizuese të Perëndimit. Motivimi nëpërmjet besimit tek bota e përtejme që vërehet tek Islami tradicional u shndërrua në faktor pothuajse pa asnjë lloj peshe. Pasojat e kësaj situate janë të tilla që besimi tek jeta e përtejme e humbi rëndësinë e tij në Islamin ideologjik; kjo e bëri Islamin më të prirur drejt dëshirave të kësaj bote.
Islamistët u përpoqën ta kthenin Islamin në manifest të një ideologjie reaksionare. Me këtë veprim, ata nuk dëshironin t’i mbështesnin idetë e tyre në traditën 1400 vjeçare. Sipas kësaj praktike selefi, Islami klasik tradicional nuk kishte ndonjë ndryshim me strukturat shoqërore të qëndrueshme të Mesjetës. Ata mendonin se është e vështirë të gjenden zgjidhje sistematike për probleme që i përkisnin shekullit të nëntëmbëdhjetë duke u bazuar në Islamin tradicional. Për rrjedhojë, islamizmi u ngushtua në periudhën e parë të Islamit dhe në burimet e tij origjinale (Kurani dhe Suneti). Një grup prej këtyre islamistëve pretendonin se Islami ishte një sistem që predikonte vetëm parimet themelore. Ky pretendim u prezantua për të parën herë në histori nga rryma islamike e mendimit. Tradicionalisht Islami ka paraqitur rregulla të detajuara në lidhje me shumë çështje specifike. Megjithatë, Islamistët u orientuan jo drejt tërësisë së vlerave të ligjshme tradicionale që i kishin rezistuar provimit të kohës, por drejt burimeve origjinale për të cilët ata mendonin se predikonin vetëm parimet bazë. Burimet bazë u riinterpretuan në atë mënyrë që kufizonte arsyen dhe iniciativën njerëzore. Kjo ishte një përpjekje për ta lexuar Kuranin në një mënyrë të re sociale dhe politike, me qëllim që të provohej se Islami mund të zhvillonte koncepte moderne përballë konceptit të vlerave perëndimore; mënyra tradicionale e të menduarit nuk u jepte atyre mundësinë për të nxjerrë konkluzionet e duhura se çfarë prisnin të gjenin nga burimet bazë. Ata riformuluan shumë parime legale dhe politike në përputhje me modelet perëndimore. Madje mund të thuhet pa frikë se për islamistët objektivi më i madh është paraqitja e Islamit më tepër si ideologji sesa si një besim fetar. Kjo tregon se lindja e Islamizmit kishte të bënte me lindjen e një ideologjie bashkëkohore brenda kontekstit të urbanizimit, Perëndimorizimit dhe modernizimit dhe se ai ndan të njëjtat fate dhe ka të njëjtat themele me ideologjitë e tjera sociologjike bashkëkohore.
Megjithatë, rritja e vetëdijes islame nuk duhet të ngatërrohet me lëvizjet politike radikale. Është një fakt i pamohueshëm që variantet radikale të Islamit politik sërish kanë ende për të ndërtuar një bazament social mbi të cilin të jenë ngritur idealet e tyre politike. Themelet sociologjike të këtyre lëvizjeve nuk janë fetare dhe islame, por ideologjike dhe e shfaqin vetveten si nevojë për luftë kundër fuqive imperialiste ndërkombëtare. Këtu unë theksoj faktin se këmbëngulja për të kërkuar themele islame për të tilla lëvizje, vjen si pasojë e formave të ashpra të karakterit islamik të cilat i kanë adoptuar disa lëvizje Selefi në botën arabe. Këto lëvizje zakonisht i konsiderojnë ibn Hanbeli dhe ibn Tejmije si paraardhësit e tyre. Baza praktike e thirrjes së Imam ibn Hanbelit për kthim tek rrënjët islame, qe kolapsi i moralit politik dhe social në shoqërinë Abaside. Disa persona të cilët duhet të përballeshin me rreziqet e jashtme, këtë thirrje modeste të ibn Hanbelit e shndërruan pa dobi në praktikë sjelljesh më strikte. Rrënimi i dinastisë Abaside, të shkatërruar nga mongolët, shkatërrimi në masë i bërë nga Hulagu, si dhe konfliktet që pasuan, shpunë gjithashtu në një krizë të thellë politike dhe shpirtërore. Kjo krizë shumëfaqëshe solli një reagim më të qartë, gjë që bëri të mundur grupimin e njerëzve në një shkollë të veçantë kuptimi dhe interpretimi rreth ibn Tejmijes. Ky mjedis politik dhe kulturor, ishte i ngjashëm me krizën politike dhe social-kulturore që përjetoi bota myslimane përpara dhe pas Luftës së Parë Botërore. Motoja e të gjithë selefistëve, të cilët përkrahin dhunën, është e njëjtë: stilet e sotme të jetesës, shpien në një shoqëri mëkatare dhe se të gjitha regjimet politike kanë devijuar nga thelbi islam. Por selefizmi që përkrah dhunën, ka mbetur relativisht i dobët dhe i parëndësishëm në tablonë e përgjithshme të lëvizjeve islame, duke mos qenë në gjendje të ndërtojë një themel social mbi të cilin të bazohet. Prandaj, rritja apo rënia e ndërgjegjes islamike, nuk mund të barazohet me qëllimet politike të një grupi që është i angazhuar në një betejë politike.
Një ndërgjegje që shkon përtej besimit fetar dhe adhurimit të thjeshtë, do të ishte më e përshtatshme kur bëhet fjalë për rritjen e vetëdijes islamike; dhe kjo është në përputhje të plotë me thelbin islamik. Kjo vetëdije nuk është domosdoshmërisht një bazë ligjore për identitet alternativ përballë krizave sociale dhe kulturore. Ajo përbën një përpjekje për të transferuar vetëdijen dhe kuptimin e identitetit në të cilin ekzistonte përpara dhe pas krizës.
Lëvizja Gylen në këtë kuptim ka qenë një fllad në këtë marrëdhënie ndërmjet fuqizimit së vetëdijes islame dhe radikalizmit. Dinamikat e lëvizjes, tani dhe në të shkuarën, nuk kanë qenë të bazuara kurrë në një objektiv thjesht politik apo pragmatist. Fuqia e saj themeluese nxjerr në pah një vetëdije të lartë islame dhe për më tepër nuk përkrah asnjëherë formimin e një partie politike. Kjo është arsyeja përse ajo është një lëvizje që duhet marrë si shembull, sepse në të vlerat dhe idealet sociale njerëzore bashkohen për të formuar një tërësi kuptimplote. Unë besoj se suksesi që ajo ka arritur veçanërisht në fushën e edukimit, ka ardhur falë zgjidhjeve që i ka parashtruar problemeve sociale të grumbulluara ndër vite për shkak të krizave të thella kulturore.
Lëvizja Gylen ofron një lloj “shpirti mobilizimi” brenda të cilit njerëzit nga çdo sektor i shoqërisë mund të gjejnë diçka për veten e tyre. Kjo gjë i mbush me energji grupet e ndryshme të njerëzve. Ajo nuk i ngjan lëvizjeve ideologjike që hedhin slogane dhe tundin pankarta nëpër rrugë. Ndikimi i saj social nuk buron vetëm nga rruga e zgjedhur, por edhe nga fakti që individët e sinqertë brenda saj shërbejnë në të me një shpirt të gjerë devotshmërie. Një nga elementët më domethënës të lëvizjes Gylen është se ajo bazohet mbi një model të qenies njerëzore të ekuilibruar. Institucionet që ajo vendos janë rezultat i një “shpirti të ripërtërirë mobilizimi” që shfaqet në emër të njerëzimit. Ky shpirt mobilizimi, e bën këtë lëvizje aktive dhe dinamike dhe i ruan pjesëtarët e saj nga kthimi në masa pasive dhe të pafuqishme të cilat nuk kanë gjë për të thënë në lidhje me të ardhmen e tyre.
[1] Këta autorë e përfshijnë trupin bazë të veprës si “Mjeshtrit e Ditur” të kërkuar nga studentët në Perëndim shumica prej të cilëve në anglisht, klasikë, histori dhe shkenca politike.
[2] Shih Jocelyne Cesari dhe John Esposito, Islam’dan Korkmalı mı, Istanbul: Birey Yayıncılık, 1999, p.9.
- Publikuar më .