Bazat e dialogut dhe të tolerancës në botën e Gylenit

a. Sintezat e Islamit dhe qëndrimi turk

Vlerat më të rëndësishme që dolën në pah gjatë shekullit të njëzetë ishin modernizimi, pluralizmi dhe individualizmi. Meqenëse modernizmi e pushtoi jetën personale dhe atë sociale si tërësi, lindën forma të reja të pluralizmit fetar, kulturor dhe politik. Megjithëse modernizmi është përkufizuar në mënyra të ndryshme, askush nuk e kundërshton faktin se krahas produkteve të tij të tjerë është edhe globalizmi bashkëkohor. I ideologjizuar apo jo, globalizmi i ka ndryshuar në mënyrë radikale natyrën dhe dinamikat e ekonomive dhe shoqërive lokale, mënyrave të komunikimit dhe organizatave politike dhe i ka ndryshuar në mënyrë drastike rregullat që kanë të bëjnë me fushat e ligjit, të historisë, gjeografisë dhe qeverisjes. Ndërsa globalizimi ekonomik e ka kthyer botën në një treg të vetëm, globalizimi në tërësi nuk përbën një fenomen thjesht ekonomik. Ai ka dimensione politike, ideologjike dhe kulturore. Është e vërtetë se globalizmi ka çuar në rritjen e pasurisë, të teknologjisë, pluralizmit demokratik dhe prodhimit; megjithatë, zhvillime të tilla shfaqen krahas fenomeneve të tilla si degradimi ambiental, rritja e varfërisë, terrorizmi dhe armët e shkatërrimit në masë. Sapo dija, pushteti dhe teknologjia u globalizuan, teoritë konfliktuale dolën nëpër botë në axhendën e ditës. Disa mund ta quajnë këtë situatë pasojë e modernizmit, ndërsa të tjerë mund të mendojnë se globalizmi është fajtori kryesor. Në të dy rastet, gjendemi përpara një diskutimi që ka lidhje me ripërcaktimin e një serie konceptesh si: njerëzimi dhe individi, liria e shprehjes dhe besimit fetar, toleranca politike, sociale dhe kulturore, konflikti apo pajtimi, dialogu apo lufta, e kështu me radhë.

Direkt apo indirekt, globalizmi ka ndikuar mbi Turqinë në një shkallë të gjerë. Koncepte të tilla si individualizmi, feja dhe pluralizmi, e angazhuan opinionin publik në një debat të gjerë brenda demokracisë turke. Përpara vitit 1980, kampet e kundërta ideologjike dështuan fatalisht në përpjekjet për një pluralizëm në Turqi, duke favorizuar kështu dhunën në vend të dialogut. Tre breza përpara ndërhyrjes ushtarake në 1980, u bënë viktima të kësaj dhune të vazhdueshme. Këta breza të humbur nuk e shndërruan veçantinë e tyre në pasuri apo pajtim. Megjithëse gjurmët e këtyre ideologjive janë ende të gjalla, brezat e sotëm po kërkojnë për rrugë të reja për kthimin e atmosferës së konfliktit në një bazë për dialog. Brezat e rinj po përpiqen ta përmirësojnë pluralizmin mbi bazat e tolerancës dhe të pajtimit.

Siç thotë Kerem Çallëshkan, “humanizmi, individualizmi, toleranca dhe pajtimi përbënin thelbin e kulturës turke pas kontaktit të saj me Islamin.”^[1] Për Gylenin, myslimanët turq duhet ta rindërtojnë modernizmin duke u rikthyer në rrënjët e tyre, në themelet e ndërtuara nga Ahmed Jesevi (shek. XII), Mevlana Xhelaledin Rumi (shek. XIII), Junus Emre (shek. XIII) dhe Haxhi Bektash Veli (shek. XIII). Unë jam duke përdorur konceptin e modernizmit këtu jo në kuptimin e tij ideologjik perëndimor, por si një dinamikë bashkëkohore, të cilën mund ta përdorim për të zgjidhur problemet tona sociale, politike dhe kulturore. Modernizmi na bën të kujtojmë konfliktet dhe larjen e hesapeve të vjetra. Në përfaqësimin kombëtar të konflikteve globale, Turqia e ka zhytur veten në një batak negativ modernizmi, ndërkohë që shoqëria turke mund të gjejë shpresë te tradita e saj e veçantë e pajtimit dhe e dialogut. Guri i themelit të kësaj kulture është respekti për njerëzimin. Në themelet e “myslimanizmit turk” (jo të Islamit turk),⁴⁶ gjenden rrënjët e sufizmit dhe të tolerancës. Këto terma dolën në pah përsëri në shekullin e XXI. Myslimanët turq kanë për ta arritur modernizmin e tyre vetëm duke u kthyer pas, në rrënjët e tyre dhe në origjinën e tyre Sufi.

Sido që të jetë sistemi qeverisës në një vend - demokracia në botën e sotme ka sanksionuar – se elementi më i rëndësishëm i tij është njeriu: problemi i gjenerimit të njerëzve të virtytshëm me cilësi morale të shkëlqyera. Filozofët utopikë, të tillë, si: Farabiu, i kanë kushtuar gjithmonë rëndësi qytetit të virtytshëm. Ky është një gabim. Qeniet njerëzore kanë ekzistuar përpara qyteteve, qytetërimeve, shteteve, etj. Në mënyrë të ngjashme, njerëzit e virtytshëm zënë një vend shumë domethënës në demokraci. Demokracitë në duart e njerëzve të virtytshëm, të përgatitur mirë me vlera islame, mund të arrijnë nivele të larta përsosmërie, më me lehtësi.^[2]

Për shekuj me radhë, myslimanët turq, e zbatuan konceptin e pajtimit dhe të tolerancës të cilat së toku përbëjnë thelbin e demokracisë, në territore mjaft të gjëra. Islami interpretohej në këto vende si një sistem i butë dhe tolerant. Otomanët i trajtonin njerëzit në të gjitha këto vende por edhe gjuhën, fenë dhe stilin e tyre social-kulturor të jetesës, me respekt. Shtete të tjera turke përpara Osmanëve si ato të Selxhukëve, Ilhanëve dhe Karahanëve, ndiqnin gjithashtu të njëjtat rregulla të tolerancës. Në mënyrë të ngjashme me Emevitë, Abasitë dhe Perandoritë Persiane, turqit kanë favorizuar, kanë përkrahur dhe toleruar ndryshimet. Në besnikëri të plotë ndaj parimeve themelore të Islamit, turqit i praktikuan me përsosmëri dinamika të tilla intelektuale si texhdidi (rinovimi) dhe ixhtihadi (deduksionet ligjore) për çështjet fetare që ishin të hapura për interpretim. Një fleksibilitet i tillë u lejoi osmanëve të zhvillonin një interpretim universal të Islamit, që u vu në jetë për shekuj me radhë. Një interpretim i tillë i Islamit, mund të emërtohet si “myslimanizmi turk.”^[3] Megjithatë, kjo nomenklaturë nuk shkaktoi keqkuptim, meqenëse nuk ekzistonin probleme të tilla si emërtimet Islam turk, iranian apo arab, përsa kohë që merreshin parasysh shtyllat bazë të fesë.

Në kohën kur turqit kontrollonin rajone të mëdha të botës, ata zhvilluan ligje sociale, politike dhe ekonomike të cilat ishin të një natyre shumë universale. Toleranca dhe pajtimi osman ishin rezultat i Sufizmit turk i cili u shëndosh në Anadoll. Në popullin turk, Sufizmi depërtoi në punishtet sociale të shoqërisë më imtësisht sesa në shumë vende të tjera myslimane. Që nga koha e Ahmed Jeseviut dhe Haxhi Bektash Veliut e deri në ditët tona, cilësitë morale të modestisë, respektit dhe altruizmit kanë përbërë tharmin e këtij populli. Në këtë kuptim, toleranca dhe dialogu kanë shprehur më së miri dimensionin kulturor të Islamit. Manifestimi më i rëndësishëm i Islamit kulturor lidhet me Sufizmin, Urdhrat Sufi, shërbimin në xhami dhe artet islame.

Sufizëm (tasavuf) është emri i shkencës që studion aspektet shpirtërore të Islamit. Emri Sufizëm është më pak i rëndësishëm në krahasim me atë çfarë ai përfaqëson. Duhet thënë se ajo që ka më tepër rëndësi është çështja nëse një besimtar e praktikon apo jo asketizmin (zuhdin), devocionin (takvanë) dhe adhurimin e sinqertë (ihsanin) dhe nëse përpiqet të rrisë dijet e tij rreth Zotit. Këto praktika shpirtërore janë të pandara nga Islami. Urdhrat Sufi u shfaqën tre deri në katër shekuj pas Profetit Muhamed, paqja qoftë mbi të. Ato funksionuan shumë pozitivisht, si institucione sociale që u garantonin individëve trajnim dhe edukim.

Sipas Gylenit, qeniet njerëzore të virtytshme, në Sufizëm, kanë kuptimin e njerëzve tolerantë. Ata përbëjnë persona altruistë të cilët kryejnë sakrifica për shoqërinë e tyre dhe për njerëzimin në përgjithësi. Bazuar mbi thelbin dervish Sufi, ky model njerëzor altruist, është thelbësor për bazat e shoqërisë myslimane në Turqi. Gyleni e përkufizon identitetin e myslimanit bashkëkohor si të orientuar drejt Islamit kulturor. Duke bërë thirrje që ai të angazhohet në dialog me të gjithë njerëzit dhe ta denoncojë dhunën si alternativë. Në këtë mënyrë, retorika e tij, i përgatit myslimanët për një identitet të ri që shkrihet në identitetin social islam dhe në atë të njeriut modern. Me fjalë të tjera, ai paraqet një model të ri islam që harmonizon parimet islame me vlerat moderne.

Pikëpamja e Gylenit në ndërveprimin e brendshëm me myslimanët, ashtu edhe vizioni i tij në lidhje me besimtarët e feve të tjera, përcaktohet nga një sensibilitet islam. Nëpërmjet sensibilitetit të tij etik rreth çështjeve që kanë të bëjnë me modernizmin turk dhe gjatë studimeve të tij rreth konflikteve botërore, Gyleni është i bindur në ardhmërinë e rendit botëror, duke e vënë theksin te dialogu ndërmjet qytetërimeve. Në një kohë kur disa ngrenë pikëpyetje mbi identitetin e tij fetar dhe e perceptojnë projektin e tij si një përpjekje me synim fetar, mbështetja e Gylenit për kolegjet moderne ku studentët mësojnë shkencat moderne, e bën të qartë se pikësynimi i tij e tejkalon sferën fetare. Në qoftë se ai do të ishte i përqendruar vetëm në çështjet që kanë të bëjnë me fenë, ai do të mbronte idenë e përhapjes dhe menaxhimit të faltoreve sufiste, e jo atë të qendrave bashkëkohore arsimore, shkollave të mesme dhe kolegjeve. Krahas kontributit të tij për hapjen e këtyre kolegjeve përparimtare, Gyleni është aktiv në dialogun e brendshëm civilizues si një mjet për zgjidhjen e problemeve qendrore, sociale dhe kulturore të botës moderne. Në qoftë se lëvizja Gylen do të përkrahte përdorimin politik të Islamit, padyshim ai apo kjo lëvizje nuk do të kishin një mision dhe vizion të tillë. Projekti i Gylenit është kaq unik në sensin që ai nuk është vetëm rinovues i identitetit islam, por edhe ripërcaktues dhe rinovues i identitetit islam.

b. Qeniet njerëzore feja dhe veprimi

Kur ndërmarrim një studim të rëndësishëm mbi bazat e interesit të Gylenit në lidhje me dialogun dhe tolerancën, mund të vërejmë se ajo që e bën atë të veçantë është interpretimi që ai ka në lidhje me qeniet njerëzore në univers. Analistë si Elizabeth Özdalga, Nilüfer Gőle, dhe Taha Akyol, e përkufizojnë botëkuptimin e Gylenit “fetarizëm aktivist.”^[4] Të tjerë analistë e kuptojnë Gylenin në formatin e tij lokal, si një përfaqësues modern i Islamit tradicional, të sjellë fillimisht nga Ahmet Jesevi, Mevlana Rumi, Junus Emre dhe Haxhi Bektash Veliu, të cilët qenë udhërrëfyesit e përhapjes së traditës Sufiste islame në historinë turke. Të tilla analiza nuk huazojnë fjalorë të huaj për ta përkufizuar atë. Ata e lexojnë Gylenin nga pikëpamja lokale, në formatin e sintezës së Islamit turk. Të gjitha këto grupe e vënë theksin mbi rrënjët e tij të Sufizmit aktiv.

Gylen është besnik i pakompromis ndaj shtyllave të Islamit. Megjithatë ai risjell gjithashtu qëndrimin tolerant të Sufizmit të hershëm turk në ato çështjet fetare në të cilat ekziston hapësirë për interpretime të reja (ixhtihad).^[5] Megjithatë, interpretimet e Gylenit ndryshojnë nga shembujt e hershëm, falë vizionit të tij më të gjerë dhe më aktiv. Junus Emre, Mevlana Rumi dhe Haxhi Bektash Veliu, praktikonin fetarizmin e brendshëm dhe paqësor kur i ftonin njerëzit për në faltoret Sufi. Natyrisht, sensi i tyre i tolerancës dhe i dialogut ishte i kufizuar në mjedisin shoqëror të këtyre faltoreve, ndërsa Gyleni e përhap vizionin e tij tek të gjithë njerëzit. Kësisoj misioni i tij ka një karakter transformues. Ai e kupton këtë veprim si një atribut i bartësve që u është dhënë sihariqi i “trashëgimtarëve të tokës.”^[6] Për më tepër, ai beson se ky ideal përbën arsyen bazë të ekzistencës në tokë të qenieve njerëzore. Nga njëra anë, Gylen i përkrah ngjarjet që kanë të bëjnë me dialogun, të cilat mund të ndihmojnë në pajtimin ndërmjet kulturave të ndryshme botërore mbi bazën e qëllimeve të mira. Nga ana tjetër, ai përpiqet ta transformojë qenien njerëzore e cila gjatë epokës moderne është shndërruar në një qenie egoiste, në një karakter ku vlerat bazë të jenë shërbimi pa interes dhe devotshmëria për njerëzimin në përgjithësi. Gyleni është mjaft i vetëdijshëm se një ndërmarrje e tillë kaq e madhe nuk mund të arrihet pa organizuar mendimin aktiv si dhe veprimin dhe aktivizimin e aftësive njerëzore. Që nga ligjërata e tij e parë, predikimet, shkrimet dhe objektivat shpirtërore të Gylenit janë përqendruar në mënyrë të vazhdueshme mbi këtë ide. Pothuajse të gjitha shkrimet e tij paraqesin “heroin e mendimit dhe të veprimit” si një metaforë për angazhimin social. Gyleni e kupton se veprimi shoqëror, i udhëhequr nga mendja e shëndoshë, është e vetmja rrugë që njeriu të mund ta ndihmojë shoqërinë e tij që të arrijë objektiva të caktuara. Mendimet dhe veprat duhet të ndërthuren me aktivitetet që do ta transformojnë fillimisht individin në mënyrë që ato mandej ta transformojnë më vonë edhe shoqërinë. Ky koncept vlerëson përpjekjet për të kultivuar dialogun ndërmjet feve dhe qytetërimeve. Kjo për Gylenin përbën domosdoshmëri në përmbushjen e detyrës sonë si “trashëgimtarë të tokës.”

Fusha e betejës për trashëgimtarët e tokës mund të përmblidhet si “veprim dhe mendim.” Në fakt, rruga e vërtetë e ekzistencës në jetë shkon përmes një transformimi potencial veprimesh dhe mendimesh gjë që mund të shpjerë edhe në transformimin e të tjerëve. Në fakt, çdo formë ekzistence, e parë nga ky këndvështrim është produkt i një veprimi dhe disa disiplinave të caktuara, ndaj vazhdimësia e saj varet gjithashtu nga ky veprim dhe nga këto disiplina.

Veprimi përbën komponentin më të rëndësishëm dhe më të nevojshëm të jetës sonë. Kur marrim mbi vete përgjegjësi të veçanta nëpërmjet veprimeve apo mendimeve të vazhdueshme, kur ballafaqojmë dhe mbartim vështirësi të caktuara, në njëfarë mënyre, kur i ngarkojmë vetes si detyrë t’i kryejmë ato, edhe nëse mund të jenë në kurriz të gjërave të tjera, gjithmonë na duhet të veprojmë dhe të përpiqemi. Nëse nuk veprojmë në përputhje me atë çfarë jemi, zhytemi në valët e përftuara për shkak të shtypjes dhe veprimeve të të tjerëve, duke hyrë në vorbullën e planeve dhe mendimeve të tyre, ndaj, për rrjedhojë, detyrohemi të veprojmë në emër të të tjerëve.

Qëndrimi larg prej të vepruarit, mosndërhyrja në ngjarjet që ndodhin rreth e rrotull nesh, mospërfshirja dhe qëndrimi indiferent, është njësoj sikur ta lëmë veten të shkrihet si akulli, duke u kthyer në ujë. Një shkrirje e tillë që nuk e ruan modelin tonë molekular do të ishte një dorëzim dhe nënshtrim ndaj ngjarjeve dhe ndodhive të cilat janë në kundërshtim me veten dhe thelbin tonë. Ata të cilët dëshirojnë të ngelen të vërtetë në vetvete, duhet të kërkojnë realisht thelbin e tyre, megjithë forcën e dëshirës, të vullnetit, zemrës, ndërgjegjes, sjelljes, punëve dhe mendimeve të tyre. E tërë esenca e qenieve njerëzore duhet të jetë vigjilente nëse dëshiron të ekzistojë. Ekzistenca dhe vazhdimësia e saj kërkojnë prej nesh veprimin e krahëve, të gjymtyrëve, të zemrave dhe mendjeve tona. Nëse nuk ia përkushtojmë që tani zemrat dhe mendjet, të ardhmes së ekzistencës sonë, të tjerët mund të na e kërkojnë këtë paturpësisht, në një vend dhe në një kohë ku nuk do të kemi asnjë dobi.

Duke i bashkuar dëshirat dhe aspiratat tona, me dëshirat dhe aspiratat e të tjerëve dhe pastaj duke gjetur një rrugë apo drejtim veprimi për veten tonë, brenda ekzistencës si tërësi, duke e lënë vetveten të rrjedhim brenda rrugës sonë, brenda rrymave të përgjithshme dhe lëvizjeve të universit, duke ruajtur linjën tonë dhe njëkohësisht duke qenë të integruar me të gjithë ekzistencën, ne bëhemi pjesë e aspektit më të dukshëm të veprimit dhe të mendimit islam. Përsa i përket botës së brendshme, një person i cili është i paaftë të lidhet apo të bashkëveprojë me tërësinë e ekzistencës dhe që nuk arrin të perceptojë një pikëlidhje të tillë me universin, është i robëruar dhe i kufizuar prej dëshirave dhe synimeve të rëndomta individuale. Ata të cilët veprojnë në këtë mënyrë janë persona të cilët e ndajnë, e bëjnë të vuajë dhe e përjashtojnë vetveten nga ekzistenca si tërësi, duke e ndëshkuar dhe dënuar atë drejt qelizës së vdekur të egoizmit. Të gjitha dëshirat dhe ambiciet trupore, të gjitha betejat rreth materiales dhe trupores dhe çdo ngushëllim bosh, vetëzhgënjyes që mund të vërehet tek dëshirat trupore dhe materiale, burojnë padyshim prej izolimit të plotë, nga ekzistenca e vërtetë e një personi dhe nga lënia e tij në vetmi. Bota e vërtetë e një personi veprues dhe mendimtar si dhe lumturia e vërtetë që ai gjen në të, janë të ngjyrosura me nuancat e universalitetit dhe të skalitura brenda kornizës së pafundësisë. Në këtë mënyrë, bota e tyre duket si një botë pa fillim e pa fund. Edhe nëse ajo do të kishte ndonjë fillim apo fund, kjo e kapërcen konceptin tonë të imagjinatës. Nga ky aspekt, kur ne flasim për një “njeri të lumtur,” ne kemi në mend këtë lloj personi. Është e pamundur ta quash lumturi të vërtetë atë lumturi që ka një fillim dhe një fund.

I parë nga një këndvështrim tjetër më i saktë, veprimi përbën aktin e të përqafuarit të plotë të ekzistencës nëpërmjet sinqeritetit më të madh dhe vendimit më të ndjerë, analizën e ekzistencës si dhe udhëtimin drejt pafundësisë nëpërmjet korridoreve të krijimit, ndaj me anë të përdorimit të gjithë fuqisë së intelektit dhe vullnetit, me anë të sekreteve dhe forcës së fituar prej të Pafundmit, përbën vendosjen e botës së brendshme në orbitën dhe rrugën e vërtetë, rrugë e cila i bindet krijimit, rregullave dhe kushtetutës së natyrës.

Përsa i përket mendimit, ai përbën një veprim të brendshëm. Mendimi sistematik dhe që ka një qëllim të caktuar, përbën aktin e hetimit të universit me të cilin ballafaqohemi për të nxjerrë në pah të gjitha enigmat dhe sekretet e procesit të krijimit të tij, si dhe gjetjen dhe studimin e përgjigjeve rreth kësaj. Me fjalë të tjera, mendimi përbën veprimin e kërkimit të së vërtetës, me ndërgjegje të plotë, duke vendosur një lidhje të ngushtë kudo, ndërmjet mbarë ekzistencës dhe njerëzimit me gjuhën tipike të çdo fenomeni.

Falë të menduarit, shpirti i njeriut lidhet ngushtë, mplekset dhe mbështillet pazgjidhshmërisht prej universit, prandaj ai në vetvete vazhdimisht fiton thellësi përherë e më të mëdha. Ndarja në pjesë dhe studimi i hollësishëm dhe i llogaritur, arsyetimi i imët si dhe hulumtimi i përditshëm bën që mendja e njeriut të burojë dhe ta shpëtojë veten nga konjukturat, zhgënjimet dhe kufijtë e ngushtë të saj, duke çuar në zgjimin drejt realitetit dhe të vërtetës absolute. Kjo mënyrë nuk të shpie kurrë në rrugë të gabuar. Me fjalë të tjera, mendimi përbën zbrazjen e qenies së brendshme për të përgatitur hapësirën e nevojshme për përjetimin e përvojave metafizike në thellësitë e botës shpirtërore. E ndërsa ky përbën hapin e parë të të menduarit, hapi i fundit është të menduarit aktiv.

Dinamika bazë e jetës, e veprimit dhe e mendimit tonë është bota jonë shpirtërore; është e pamundur ta ndajmë jetën tonë shpirtërore nga mendimet dhe idetë tona fetare. Lufta jonë për ekzistencë është zhvilluar gjithmonë duke e lëshuar veten drejt shpirtit dhe thelbit islam. Ashtu siç mbin fara kur mbillet në tokë, ashtu siç lulëzojnë sythet kur ndriçohen nga drita e diellit, edhe ne u shndërruam në njerëz me botë të thellë shpirtërore dhe cilësi të larta në esencën tonë kur kthyem sytë drejt Islamit dhe e përqafuam atë. Ky kthim fytyre dhe kërkim për thelbin tonë i zhvilloi aftësitë dhe potencialet tona duke na garantuar për shekuj me radhë ekzistencën dhe vazhdimësinë. Madje, ashtu siç pjesëmarrja jonë në nivelet e shpirtit dhe të zemrës brenda botës shpirtërore u arrit me anë të adhurimit, përkujtimit dhe mendimit, po ashtu edhe përqafimi i gjithë krijimit, ndjesia e Zotit në pulsin tonë si dhe perceptimi i Tij me të gjitha aftësitë që posedon mendja, varen prej vetëdijes së adhurimit dhe prej përpjekjeve tona në reflektim dhe përkujtim. Çdo veprim i një besimtari të vërtetë përbën një veprim adhurimi, çdo mendim i tyre përbën një akt vetëdisipline, vetëkontrolli apo vetëmbikëqyrjeje, çdo fjalë e tyre është një lutje dhe episod mirënjohjeje shpirtërore, çdo vëzhgim i tyre ndaj ekzistencës përbën një studim dhe investigim të hollësishëm dhe çdo marrëdhënie e tyre me të tjerët është mëshirë hyjnore. Arritja e një shkalle të tillë spiritualiteti apo shenjtërie, varet në të qenit i hapur ndaj perceptimeve, logjikës dhe arsyes dhe prej aty ndaj mendimeve dhe frymëzimeve hyjnore. Me fjalë të tjera, është mjaft e vështirë për një person që të arrijë këto maja, të fitojë një status të tillë, përderisa të mos jetë situr përvoja me anë të filtrit të arsyes, arsyeja të mos i jetë dorëzuar intelektit të madh dhe largpamësisë së jashtëzakonshme të profetëve, logjika të jetë shndërruar plotësisht në dashuri dhe dashuria e zakonshme të mos ketë avancuar duke u shndërruar në dashuri për Zotin.^[7]

Nga fjalët e mësipërme mund të dallohet lehtë se Gyleni jep mesazhe të qarta, të brendshme dhe të jashtme, duke pasur një vizion të gjerë veprimi dhe mendimi që përqendrohet në dashurinë për njerëzimin. Që nga dashuria hyjnore e deri tek toleranca njerëzore, që nga arsyeja e përvojës e deri tek të menduarit hulumtues dhe ndriçues, që nga jeta fetare e formësuar nëpërmjet gjerësisë shpirtërore e deri tek niveli i kombeve të tëra për veprim global, i gjithë ky vizion gjithëpërfshirës, na fton të angazhohemi në dialog ndërfetar dhe ndërqytetar dhe na ofron një model të ri për marrëdhëniet, mendimet dhe veprimet tona, në mënyrë që ato të shtrihen sa më larg që të munden. Për Gylenin, ky përbën bazën e metaforës së “trashëgimtarëve të tokës.” Ky vizion i tolerancës dhe i dialogut shkon shumë më larg se linja e Mevlana Rumiut dhe Haxhi Bektash Veliut, duke kapërcyer kufij të mëtejshëm dhe duke shkuar në vende më të largëta. Sensi i devotshmërisë fetare të Gylenit përbën gjithashtu një aspekt të hapur dhe të mbyllur; për një person, praktikimi i fesë, vlerësimi për dashurinë hyjnore dhe dashuria për të gjithë njerëzimin nuk janë gjëra të cilat ai duhet t’i mbajë vetëm për vete. Gyleni beson se një këndvështrim i tillë duhet të mbartet tek të gjithë popujt e botës nëpërmjet një projekti aktiv. Prandaj, një person duhet të jetë gjithmonë në lëvizje përsa i përket mendimit dhe besimit, shpirtit dhe veprimit të tij.

Kur shihet me sytë e publikut dhe me botëkuptimin universal, vizioni i Gylenit mund të përkufizohet si një vizion që përfshin të gjitha qeniet njerëzore dhe të gjitha proceset shoqërore. Kjo për shkak se modeli i tij i lë mënjanë të gjitha llojet e pikëpamjeve ideologjike dhe synon të ndërtojë modelin e qenieve njerëzore me individualitet. Në këtë model, qeniet njerëzore shihen si krijim i Zotit dhe si trashëgimtarë të tokës. Atyre u duhet të sakrifikojnë dëshirat vetjake për të mirën e gjithë njerëzimit dhe ata me siguri do ta kuptojnë aftësinë që kanë për të përfituar dhe kulluar dashurinë hyjnore dhe atë njerëzore. Një person i tillë do ta marrë përsipër me lehtësi rolin e tij në çdo marrëdhënie, si një pjesëtar apo lider në shoqëri. Çdo model shoqërie mund të realizohet nëpërmjet individëve të tillë. Natyra e njerëzve të tillë është të vepruarit pozitiv nga pikëpamja shpirtërore, intelektuale, sociale, etj. Ata të cilët ia japin zemrën e tyre ideve të Gylenit, sillen në një mënyrë të tillë shembullore, ndaj kjo është arsyeja përse ata priten ngrohtësisht nga pothuajse çdo njeri në shumë vende të botës ku ata veprojnë nëpërmjet spektrit të perspektivave ideologjike, politike, fetare dhe social-kulturore.^[8] Në institucionet edukative që ata themelojnë në shtete të ndryshme, marrin me vete gjithashtu edhe idetë e dialogut, të tolerancës dhe të pajtimit.^[9]

Është e vërtetë se Gyleni ka një identitet fetar, por fetarizmi i tij nuk ka të bëjë fare me rezistencën, apo nuk konsiderohet jonormal në mjediset e ndryshme social-kulturore. Kjo mund të shpjegohet nëpërmjet theksit të tij mbi vlerat njerëzore, sociale dhe etike që ndahen edhe nga çdo qenie tjetër normale njerëzore.^[10] Nga kjo pikëpamje, Gylen i ngjan një Mevlana Rumiu modern. Njëlloj si veprat e Mevlanës, të cilat kanë gjetur vend midis popujve të ndryshëm, zëri i tij frymëzon nëpër mbarë botën miliona njerëz që kanë histori të ndryshme nga prejardhje etnike, racore, gjinore dhe fetare. Meqenëse ai mishëron shpirtin e dialogut dhe tolerancën e Mevlanës, bashkësitë e njerëzve, në mbarë botën, duhet të tregojnë një interes më të madh për lëvizjen e frymëzuar nga Gyleni me një dashamirësi pozitive në rritje.

c. Fondacioni i Gazetarëve dhe Shkrimtarëve dhe Platforma e Dialogut

Thirrja e parë e lëvizjes Gylen përsa i përket çështjes së tolerancës dhe dialogut iu drejtua grupeve të ndryshme ideologjike, etnike dhe kulturore në Turqi. Është e vërtetë se këto grupe opozitare paraqisnin iluzionin e harmonisë nën autoritetin politik, por nga ana tjetër konfliktet e thella ideologjike kanë përvijuar të kaluarën e tyre gjatë shekullit të fundit. Lëvizja Gylen e theu këtë heshtje të thellë dhe shqetësuese nëpërmjet hapjes së një rruge të gjerë dialogu dhe tolerance të bazuar mbi respektin reciprok. Në një kohë të shkurtër kjo ftesë për dialog çoi në themelimin e Fondacionit të Gazetarëve dhe Shkrimtarëve, një institucion që i doli për zot lëvizjes për tolerancë dhe dialog. Me bashkëpunimin e shumë intelektualëve të nderuar, ky fondacion, më vonë mori përsipër hartimin e Platformës së Dialogut që u shndërrua shpejt në një platformë diskutimi intelektual. Qindra intelektualë të respektuar, artistë, politikanë dhe shkencëtarë, nga shkolla të ndryshme etnike dhe ideologjike, morën pjesë në këtë veprimtari dhe nisën kërkimet për mundësinë e krijimit të një atmosfere të bazuar në parimet e tolerancës dhe të bashkekzistencës. Pjesëmarrësit shtruan për diskutim çështje që shtriheshin që nga problematikat e demokracisë turke, deri tek liria e mendimit dhe e besimit, që nga pluralizmi social dhe kulturor e deri tek autoriteti i shtetit kombëtar modern. Në fillim kishte pikëpyetje në lidhje me çështjen se si do të bashkëvepronin idetë e ndryshme të shfaqura nga njerëz të ndryshëm, por këto pikëpyetje shpejt u zhdukën dhe Platforma hyri në një fazë të re që synonte vënien e theksit mbi pikat ë përbashkëta dhe vlerat e përbashkëta. Platforma u dha shpresë njerëzve në të gjitha fushat e jetës, edhe pse ata përkrahnin ideologji të ndryshme; ajo provoi se njerëzit mund të gjejnë lehtë terrene bashkëpunimi.^[11]

Platforma e dialogut u formua si një kontur për të nisur një dialog për çështjet që kanë të bëjnë me fenë, kulturën dhe qytetërimin dhe eventualisht nxiti pjesëmarrjen e kontribuesve nga shtete dhe kontinente të ndryshme. Është interesant fakti se ky zhvillim i ri koincidonte me lindjen e dy teorive rivale në shkencat sociale: Përplasja e qytetërimeve dhe Fundi i historisë. Kjo ngjarje e rriti domethënien e sipërmarrjes së dialogut dhe të tolerancës të iniciuar nga platforma e dialogut. Fondacioni i Shkrimtarëve dhe Gazetarëve përgatiti një seri librash në lidhje me kuptimin e kësaj platforme, të titulluar “Kozadan Kelebeğe” (Nga Krimbi i Mëndafshit tek Flutura). Këto përpjekje për dialog hynë në axhendën botërore kur Gyleni i bëri një vizitë historike Papës. Megjithëse ky takim u bë pa shumë publicitet, u konsiderua si një hap domethënës në aspektin e ndërtimit të urave të komunikimit ndërmjet dy qytetërimeve të ndryshme. Pa dyshim, Gylen nuk është një përfaqësues islamik i Turqisë apo i botës myslimane. Takimi i tij me Papën nuk kishte për qëllim këtë mision. Megjithatë, atmosfera që zgjoi ky takim në botën katolike, i dha atij një vlerë historike. Lëvizja, me pikënisje nga identiteti i thjeshtë islamik i Gylenit dhe që u shndërrua në një ftesë ndërkombëtare për dialog dhe tolerancë, shpalosi potencialin aktiv njerëzor të gjeneruar nga sintezat e Sufizmit turko-islamik. Megjithëse për shkak të përulësisë së tij Gylen e ka mohuar rolin e tij në këtë lëvizje, askush nuk mund ta minimizojë kontributin e identitetit të tij islamik dhe veprimin interpretativ të orientuar në rrënjët sufiste. Edhe në botën katolike, bota e tij e thellë shpirtërore dhe stili asketik i jetesës, nuk mbetën pa u vënë re. Shumë priftërinj dhe autoritete fetare katolike, e pranuan faktin që ata e rinovuan vetveten falë mençurisë, sinqeritetit dhe modestisë sufiste të Gylenit.^[12]

d. Dialogu, toleranca dhe modernizmi

Lëvizja e dialogut dhe e tolerancës nuk përbën një pikëpyetje apo reagim ndaj modernizmit. Megjithatë, modernizmi e ka dobësuar botën shpirtërore dhe e ka bërë qenien njerëzore të vogël dhe të parëndësishme. Modernizmi prodhoi kushte që e forcuan individualizmin dhe sollën daljen në plan të parë të motiveve materiale përkundrejt interesave të shoqërisë. Në fund, qeniet njerëzore mbetën të ndara nga gjithçka që është e shenjtë, nga ndjenja e tyre e përgjegjësisë, si trashëgimtarë të tokës, nga vlerat njerëzore dhe etike si dhe nga dashuria dhe vetësakrifikimi. Të gjitha fetë e mëdha janë përpjekur t’i shpëtojnë njerëzit nga egoizmi. Por modernizmi i dha një përpjekje vdekjeprurëse personalitetit të njeriut dhe integritetit të tij kozmik. Ftesa e Gylenit erdhi në një kohë kur flamujt e njerëzimit ranë përtokë në këtë drejtim:

Përsa i përket botës vetjake, një person i cili është i pafat të vendosë kontakte apo të lidhet me tërësinë e ekzistencës dhe i cili nuk arrin të perceptojë një lidhje apo një kontakt me universin, mbetet gjithmonë skllav i dëshirave dhe i tekave të tij individuale dhe të rëndomta. Ata të cilët janë të mbyllur ndaj të vërtetave të përgjithshme dhe universale janë ata që qëndrojnë të ndarë, të huaj dhe të përjashtuar nga ekzistenca si tërësi, duke e dënuar dhe ndëshkuar kështu vetveten drejt qelizës së vdekur të egoizmit.^[13]

Ata të cilët i shkëpusin lidhjet e tyre me universin, e humbasin fisnikërinë e shpirtit dhe për rrjedhojë, edhe aftësinë e tyre për të transformuar botën. Të tillë njerëz nuk mund të jenë rilindas e as udhëheqës në tokë. Ata nuk posedojnë tension shpirtëror dhe kështu nuk kanë aftësi për të vepruar nëpërmjet këtij tensioni. “Qëndrimi i mënjanuar ndaj veprimit, mosndërhyrja në ngjarjet që ndodhin rreth nesh, mospërfshirja në to dhe qëndrimi indiferent, është njëlloj si ta lëmë veten të shkrihet, si akulli kur kthehet në ujë.” Kjo është aq përbuzëse sa ç’është edhe mosekzistenca e njerëzimit dhe mjerimi. “I tërë thelbi i qenies njerëzore duhet të jetë vigjilent në mënyrë që të vijojë të ekzistojë.”

Egoistët i kushtojnë shumë pak kujdes shoqërisë së tyre apo njerëzimit në përgjithësi. Pesha e tyre vetjake është shumë e rëndë. Të tillë njerëz nuk mund të formojnë një marrëdhënie të sinqertë apo bashkëpunuese me universin. Ata nuk mund të bëjnë sakrifica për shoqërinë apo për njerëzimin.

Gyleni e përkufizon të menduarit apo të kundruarit si një veprim të brendshëm. Sipas këtij përkufizimi, njerëzit idealë duhet të jenë aktivë, në mendjet dhe në veprimet e tyre. Nëpërmjet përcaktimit të parametrave të një qenieje njerëzore pasive, modernizmi ndërtoi modelin e një njeriu, pesha vetjake e të cilit qëndronte e palëvizur, gjë që është karakteristikë e egoistit. Nuk mund të pritet prej këtyre njerëzve që të mbajnë mbi supe detyrën e dialogut ndërmjet qytetërimeve. Vetëm njerëzit e sinqertë dhe vetësakrifikues mund ta mbajnë mbi supe këtë përgjegjësi, njerëz si Mevlana Xhelaledin Rumiu dhe Haxhi Bektashi, të cilët kishin zemra të buta, por gjithëpërfshirëse. Ata të cilët përpiqen të luftojnë apo të shkatërrojnë, duhet të rijetojnë dhe të rizbulojnë themelet e tyre njerëzore në momentin që hedhin sytë brenda shpirtit të tyre. Qeniet njerëzore, të cilat mbartin në vetvete rolin boshtor të filozofisë së tolerancës dhe të dialogut të Gylenit, duhet të sillen gjithmonë pozitivisht në mendime dhe veprime. Ata nuk duhet të veprojnë nën ndikimin e ndjenjave të tyre, ata duhet të jenë konstruktivë dhe jo destruktivë.

Nga ana tjetër, të tillë njerëz duhet të interesohen për problemet e të tjerëve. Fetarizmi modest, në kuptimin e praktikimit të jetës fetare në një cep të botës, pa pasur lidhje me botën e jashtme, nuk është i mjaftueshëm. Aksioni dhe disiplina janë të nevojshme që të marrin jetë parimet fetare. Sipas Gylenit, vetëm ata që posedojnë dashuri hyjnore mund të mbajnë mbi vete vuajtjen për të tjerët. Siç thotë Elizabeth Ozdalga, modeli i Gylenit është ai asketik.^[14] Nuk ekzistojnë kufij për transformimin shpirtëror dhe për vetësakrifikimin material. Ato janë të hapura ndaj pafundësisë. Çfarëdo që të bëjmë për hir të njerëzimit dhe për hir të dashurisë hyjnore, nuk është e mjaftueshme. Kjo përbën monumentin e përkushtimit. Kjo përbën kuptimin e ndjenjës së përgjegjësisë të detyruar nga ideja e të qenurit trashëgimtarë të tokës.

[1] Cemal Uşak, Küresel Barışa Doğru: Kozadan Kelebeğe, Vol. 3, Ustambul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfi Yayınları, 2003, f.55.

[2] Armağan dhe Ünal, f. 87.

[3] Për rrënjët intelektuale të myslimanizmit turk shih Etga Ugur, “Rrënjët Intelektuale të Islamit Turk” dhe “Qëndrime Ndaj Modelit Turk,” Gazta e Çështjeve të Minoritetit Mysliman, 24, (2) : 327-45, 2004.

[4] Fetarizmi përbën fushën në të cilën morali i individit vendoset si element thelbësor i fesë, Vepra e Veberit me titull “Etika protestante dhe Shpirti i Kapitalizmit” e trajton gjerësisht çështjen e fetarizmit.

[5] Shih Eyüp Can, Fethullah Gülen ile Ufuk Turu, Istambul: A.D. f. 35; Hilisi Turgut, “Nur Hareketi,” Sahab, January 15, 1997; Gülen, Fasıldan Fasıla, Vol.2, f.53; Ruhumuzun Heykelini Dikerken, 115; Prizma, Vol. 3, f. 72-3; “Meçhul Kahramanlar,” April 18, 2005.

[6] Shih Kur’ani, Anbita 21:105.

[7] Gülen, Statuja e Shpirtrave Tanë. F .59-62.

[8] Shih Gülen, Işığın Gőründüğü Ufuk, f. 75, 213; Örnekleri Kendinden Bir Hareket, f. 114, 119.

[9] Shih Bekim Agai, “Etika Islamike e Edukimit të Lëvizjes Gylen,” Kritika : Studime Kritike të Lindjes së Mesme,2002: 11 (1), f. 27-47.

[10] Gülen, Örnekleri Kendinden Bir Hareket, f. 117; Ruhumuzun Heykelini Dikerken, f. 122: Yeşeren Düşünceler, f. 156: Kendi Dünyamıza Doğru, f. 50; “Islam Düvyası,” Sızıntı, No. 302, March 2004.

[11] Për një analizë të detajuar rreth takimeve të Platformës së Dialogut, shih Etga Ugur “Feja si Burim i Kapitalit Shoqëror? Lëvizja Gylen në Sferën Publike, Konferenca Ndërkombëtare me temë Bota Myslimane në Tranzicion: Kontributet e Lëvizjes Gylen, bot. Ihsan Yilmaz, London: Leeds Metropolitan University Press, 2007.

[12] Shkrimet e Thomas Michel, i cili është Sekretari i Sekratariatit të Vatikanit për Çështjet e Dialogut Ndërfetar, janë një shembull shumë i mirë që provon këtë fakt. Shih përshembull, Thomas Michel, “Sufizmi dhe modernizmi në mendimet e Fethullah Gylenit” Bota Myslimane 2005, 95 (3): 341-58.

[13] Gülen, Statuja e Shpirtrave Tanë, f. 60.

[14] Shih Elizabeth Özdalga, “Asketizmi i Kësaj Bote në Përmbajtjen Islame: Fetarizmi dhe Aktivizmi i Frymëzuar nga Fethullah Gyleni.” Kritika: Studimet Kritike të Lindjes së Mesme 2000: 17, 84-104.

Tweet

Whatsapp