Философия Ислама в понимании Ф. Гюлена
Как указывают такие востоковеды, как Р.Арнальдез, Х. Корбин, ал-Худейри или И. Мадкур, исламская философия есть глубоко оригинальное явление исламской культуры, ставшее возможным благодаря уникальной способности последней совершать творческий синтез между собственными философско-мировоззренческими основами, выраженными в категорических императивах Корана, Сунны и «Иджма» (единодушие экспертов, способных проводить всесторонний анализ текстов Корана и Сунны) и постоянно обновляющимися и всегда так или иначе связанными с культурными контактами с иными, не мусульманскими цивилизациями, условиями действительности[1]. Если рассматривать философию Ислама как цельную философию религии и, стало быть, жизни, то можно с уверенностью сказать: костяк философии Ислама составляет не творческая переработка достижений греческой философии; скорее, философия Ислама есть весь сложный и многогранный процесс творческого переосмысления Корана как «Умм аль-китаб» («Проматери книг») и хадисов Пророка (с.а.с.) как Первоистока сведений о жизни ролевой модели, задавшей тон всей исламской культуры, протекавший в обстановке постоянного контакта с иноземными культурами, философиями и религиями с участием не одного или нескольких философов вроде ибн Рушда или аль-Фараби, но с активной созидательной работой тысяч ученых в таких сферах исламских наук, как «Фикх» (правоведение), «Усуль аль-фикх» (методология права), «Калям» (схоластика Ислама), «Тасаууф» (исламский мистицизм), «Нахв уа сарф» (грамматика и синтаксис арабского языка), «Балягат» (риторика арабского языка) и т.д. С этой точки зрения говорить об исламской мысли всегда будет означать говорить о цельном понимании всей исламской культуры во всех ее элементах, каждый из которых, однако, не может и не должен противоречить принципу интеллектуальной состоятельности как требованию, опять-таки предъявляемому мусульманам их собственной же Протокнигой: «Что ж им не понять строенье форм и смыслов божественного слова? Ведь будь оно не от Аллаха, нашлось бы в нем противоречий великое число» (4:82). Такова философия аль-Газали, таковы идеи Саида Кутба или Мухаммада Икбала. Однако данная статья ставит целью познакомить с философскими идеями нашего современника, турецкого мыслителя, философа и поэта Фетхуллаха Гюлена. Родившийся в консервативной религиозной среде и получивший богословское образование, Гюлен с юных лет много читал (от поэзии Руми и Фирдауси до сочинений Канта и Сартра), а необходимость по долгу службы давать проповеди в самых разных городах Турции (он стал имамом – исламским священнослужителем) позволила ему с юных лет познакомиться с проблемами родного народа. Конфликт между простым населением Турции, исповедующим Ислам и образованной элитой страны, ориентирующейся исключительно на Запад, отсутствие в школах и университетах программ духовного воспитания и господство прозападного материализма и позитивизма в институтах и академиях страны на фоне народных масс, все еще значительно связанных с религией – все это заставило молодого Гюлена уже тогда начать создавать модель гармоничного синтеза между основами исламской веры и принципами современной науки. Он отмечает, что те люди, которые считают религию противоречащей науке и разуму просто не понимают самой сути понятий «религии» и «разума». По Гюлену, религия есть совокупность божественных принципов, которая, учитывая собственную волю людей и их духовную свободу, ведет их к процветанию; религия есть знание Бога и познание Его единственности, достижение душевной чистоты благодаря пребыванию на Его пути, упорядочивание отношений с людьми ради Него и как выполнение Его указа; более того, это своеобразный «индекс» глубокой любви и привязанности ко всему бытию во имя Всевышнего Творца. Религия и настоящая наука есть две стороны одной истины. Религия ведет человека по прямым путям и позволяет ему достичь счастливых результатов. Та наука, что обладает нравственными целями, будет, подобно факелу, освещать дорогу религии. Результатом усилий Гюлена на этом поприще стали научно-просветительские и одновременно духовные журналы «Сызынты», «Йени Умит» (на турецком языке), «Фаунтейн» (на английском языке), «Хира» (на арабском языке) и др. Писатель является автором более 50 книг, принесших ему славу одного из самых популярных писателей современной Турции.[2]
Что касается философских взглядов Гюлена, то это, прежде всего философия «Ля иляха илля ху» - «В этой Вселенной нет никого создающего, оживляющего, умерщвляющего, питающего, карающего, милующего, управляющего чем-либо, кроме Единого Создателя». Перипатетики пытались прийти к признанию и в определенной степени познанию этого факта с помощью «чистого» разума Аристотеля и Платона, и потому доводы Первопричины и Перводвигателя у них обладали главной ролью для рационального доказательства божественного бытия. Тем не менее, уже ибн Рушд в своей попытке показать сходство философского и религиозного образа мышления обращает куда большее внимание на довод «’Инаят» - «Забота» и «Ихтир’а» - «Изобретение», отмечая, что его довод и метод Корана есть один и тот же. Суть этого метода в том, что та или иная вещь в бытие появляется в размере, устройстве и количестве, наиболее приспособленных для пребывания в мире и приношения пользы человеку как венцу мироздания, т.е. сама по себе мертвая и бездумная материя «демонстрирует» заботу («’инает») о человеке. Сама по себе не имеющая рассудка и знания, не способная мыслить мудро и проявлять любовь к человеку, материя ясно демонстрирует мудрость, знание и любовь Аллаха. Таково же и доказательство «Изобретение» («Ихтир’а») - природа полна оригинальных решений самых сложных математических и инженерных проблем, начиная от строительства пчелиных сот и заканчивая устройством Солнечной системы, и эти решения/изобретения неминуемо доказывают существование Высшего Изобретателя. Гюлен признает состоятельность довода Перводвигателя и Первопричины, но подчеркивает особое превосходство и очевидность доводов «Заботы» и «Изобретения», более того, используя тот очевидный факт, что забота, наблюдаемая во Вселенной, предусматривает существование живой, мудрой, любящей, видящей, слышащей, знающей, сострадающей, помогающей божественной личности, он вводит интуитивно-чувственный аспект Ислама – «Суфизм» а сферу рационального познания бытия. Именно в «Суфизме» глубже всего в исламской культуре были разработаны понятия «имен/атрибутов Бога» - таких, как «Живой», «Мудрый», «Любящий», «Видящий», «Слышащий» и т.д. Показывая полное соответствие разуму чувственно-интуитивного мировоззрения суфизма, рассматривающего в качестве сущности вещей проявления прекрасных имен Аллаха, Гюлен добивается уникального синтеза того, что в западной философии называют бинарными оппозициями - разума и сердца, логики и веры, интеллекта и чувств.
Еще Ибн Рушд признавался, что философия-«cофия» опирается на истинную религию, и что суждения религии как проявления божественной и идеальной мудрости по своей глубине и масштабу превосходят философию как проявление человеческого и потому ограниченного разума. Для андалузского мыслителя каждый приходивший к людям пророк являлся непревзойденным философом, которому подчинялись все философские школы эпохи[3]. Но в чем состоит суть пророчества и что придает ему столь возвышенный онтологический статус? Наряду с их умением рассматривать бытие как божественную книгу, демонстрирующую миллионы доказательств существования и деятельности Бога, Гюлен отмечает, что это, прежде всего, этический аспект, приводя слова последнего из пророков Мухаммада (а.с.): «Ислам есть красота характера, и я был послан с целью довести людские нравы до совершенства»[4]. Для Гюлена суть исламской культуры, ее основа и главная сторона ее божественного послания есть нравственность. «Если быть высоконравственным человеком – подвиг, то главными героями человечества будут пророки и те, кто последовал их путем» - отмечает он. Гюлен, таким образом, говорит о жизнедеятельности пророка Мухаммада (с.а.с.) как о такой модели поведения, изучить и последовать которой могут и должны люди всего мира, ибо он есть сосредоточение универсальных, общечеловеческих ценностей – искренности, щедрости, скромности, решительности, честности, милосердия, терпения, толерантности, смелости, чувства ответственности, проницательности и прозорливости, умения быть прекрасным лидером благодаря таким качествам, как открытость к людям, умение слушать их, хорошее знание людей, качество назначать подходящих людей на подходящие позиции и прощать чужие ошибки. Мухаммад (а.с.) для мыслителя становится человеком, несущим в себе смысл существования всей Вселенной. Поэтому в философской и суфийской мысли Ислама Мухаммад (с.а.с.) выступает как «первый Ум» или «Вселенский Ум», с использованием которого Аллаха сотворил мир - ибо если совершенный с нравственной точки зрения человек есть цель Вселенной, и достичь подлинной нравственности можно лишь следуя за пророками, и если самым главным пророком, миссия которого обобщит и доведет до полного совершенства все миссии предыдущих пророков, является Мухаммад (с.а.с.), то именно его существование и будет смыслом существования Вселенной. Он учитель той высочайшей нравственности, что позволит человеку максимально глубоко понять и наиболее эффективно применить в себе те отражения божественной этики, которые демонстрирует нам Бог, создавая и управляя природой. Он – словно дух и сердце бытия, ибо без него никакое знание не откроет дверь к Богу, и никакой из самых главных вопросов о смысле жизни не будет найден. Поэтому «мир, не научившийся в частичном физики видеть метафизичное целое…, эпоха, не освещенная светом его праведности, «сродни темной ночи».[5]
«Совершенный человек» черпает совершенство, наблюдая за миром – если, как отмечал ибн Сина, бытие вполне может быть названо «божественным действием, направленным по отношению к материи и форме», то это действие будет иметь определенное этическое содержание. Здесь явно прослеживается параллель с идеями ас-Сухреверди и аль-Газали, призывавших людей к подражанию атрибутам Бога, плоды деятельности которых созерцаемы в природе[6]. Так, мы можем судить по созерцаемой во Вселенной божественной деятельности, что Творец Щедр, Прощающ, Милосерден, дает каждому именно то, что он заслуживает и т.д. Потому человек, научившийся видеть эти атрибуты божественности вокруг себя, должен сознательно, используя силу своей свободной воли («ираде-и хурре»), воспитать их в собственной душе. Логико-интуитивное богопознание через исследование мира научным путем и зажигающаяся в сердце человека «интеллектуальная любовь к Богу», таким образом, поощряют человека именно к этому, ибо дают ему необходимый нравственный пример Бога. «Так, отмечает Гюлен, и земля, и небеса приобрели упорядоченный вид благодаря посланиям милосердия извне. Каждая вещь – начиная от макро-мира и заканчивая микро-миром – достигли своей потрясающей гармонии и безошибочного функционирования именно благодаря милосердию… В каждом движении (каждой вещи) созерцается порядок и систематичность, и в каждом движении сверкает мягкость».[7]
С другой стороны, все бытие, становясь неким высоконравственным духом, с которым человек должен слиться, ни в коем случае не может быть Богом – и Гюлен, и другие исламские философы всегда выступали против монизма; бытие для них - лишь проявление деятельности Бога и демонстрация Его качеств, Сам же Творец Трансцендентен ко всему созданному и не похож ни на что. Идея монизма для них лишена малейшего смысла, ибо признать сущностное единство Творца и творимого означало бы нахождение Творца внутри границ сотворенного, что, в свою очередь так же абсурдно, как считать автора книги самой книгой или скульптора – самой скульптурой![8] Если и были в трудах таких суфиев, как ибн Араби, слова, похожие на монизм, то они исходили из их особых душевных состояний и трансцендентных переживаний («зевк», «халь»), а не из рационального философского мышления.[9]
С точки зрения Гюлена, материалистическая культура допускает фундаментальную ошибку в трактовке онтологической сути бытия, ибо последнее есть суть проявление вызывающей бескрайнее восхищение и уважение божественной деятельности. С этой точки зрения небесные «умы» Плотина, концептуально отраженные в философии исламского перипатетизма в рамках теории «эманации», лишаются, с точки зрения мыслителя, какого-либо смысла, ибо создают впечатление не просто «посредников» между Богом и миром, но и отдельных, обладающих самостоятельностью, сущностей. Вместе с этим, только благодаря кораническому пониманию сущего, указывающему только и только на красоту Бога и превращающему каждое создание в говорящее о красоте Бога слово, связанное с другими в единое «предложение», воспевающее мудрость Бога, и объединенное в «книгу» Вселенной, глаголющую о мощи Бога - да, только при таком понимании мира человек обретает свою истинную миссию. Миссию, состоящую из целого ряда аспектов – быть восхищенным и благодарным дегустатором божественных благ, благодаря своим непревзойденным способностям и совершенно особому статусу среди всех вещей быть ярким зеркалом всех божественных атрибутов и качеств[10], быть идеальным слугой Творца, наиболее глубоко понимающим и выполняющим те принципы и замыслы, что заложены Всевышним в создании Вселенной, быть тем, кто наиболее полно может демонстрировать атрибуты и деятельность Всевышнего для Него Самого[11], быть мерой для измерения универсальных и абсолютных способностей Бога благодаря существованию частичных и ограниченных человеческих способностей[12], быть тем, кто будет управлять Землей, подчиняясь тем законам, которые установлены Богом во Вселенной и которые порой в деталях, порой в общем виде упомянуты в божественных книгах.
Тем же, что может помешать человеку разобраться в своей онтологической сути, будет его «Эго»: «Все проблемы начинаются в «Я» и заканчиваются в «Я» - говорит Гюлен - когда Аллах сказал «Я», то появился первый онтологический архетип и началось сотворение всего. Человек, будучи самым охватывающим зеркалом имен и атрибутов Аллаха, в котором отразились все божественные атрибуты («имена»), получил свою долю и от того божественного «Я», которое обратилось в его «эго». Однако человеческое «Я» не является тем «Я», что существует само по себе, принадлежит человеку, и существование которого поддерживается человеком. Его «Я» есть тончайшая онтологическая черточка, точка, которую едва-едва видно, или, другими словами, некий «ноль». Тем не менее, именно в этом «нуле» отражаются все бесконечные атрибуты и проявления Всевышнего Создателя»[13]. Для Гюлена человеческое «Я» есть нечто, не существующее на самом деле, скорее, некая воображаемая линия, с помощью которой человек может «разъединить» себя с бесконечными, интенсивными и повсеместными проявлениями Божественных Атрибутов-«Имен», «разграничить» территорию Бога на «свою» и «Его». При этом божественный замысел состоит в том, что благодаря такому «отчуждению» от всеобщего божественного человек сможет взглянуть на проявления и действия Бога «со стороны», чтобы оценить, полюбить и восхититься Ими, ибо сравнит Их с собой и увидит неоспоримое Их превосходство над своими атрибутами. Его «Я», таким образом, станет неким мерилом или критерием, с помощью которого он сумеет оценить силу и красоту Творца, т.е. человек, как идеальное зеркало «Имен», но не как действительный Их Обладатель, будет действительно демонстрировать всех Их, но лишь частично (ибо он только творение) и не в полную силу - например, это свойство знания, зрения, силы, слуха, умения управлять вещами и т.д., т.е. атрибуты, формально присущие Богу, но в человеке проявляющиеся лишь как отражение отражения. Но даже это отражение божественно по происхождению и служит превосходной единицей измерения абсолютных, всеобъемлющих аналогичных свойств Всевышнего (Его божественное знание, сила, господство и т.д.)[14]. Но все это происходит, пока человек осознает, что его «Я» лишь воображаемая линия, абстрактный критерий, концентрат собственных недостатков и ошибок, другими словами, нечто несущественное и само по себе не достойное внимания, словом, не достойное существования. Иначе говоря, человек осознает ценность и яркость божественных атрибутов, из проявлений которых он состоит, в той степени, в какой лишает самостоятельной онтологической ценности свое «Я». Отказавшись от поклонения «Я», человек с изумлением увидит, что он суть концентрат божественных атрибутов и точка пристального внимания Своего Творца. «Если человек отдаст все, что воображает своим – силу, жизнь, волю, знание, красоту, одним словом, все положительные способности и позитивные приобретения Аллаху и узрит себя прозрачным зеркалом Аллаха и неким нулем, то взойдет на самый верх иерархии созданных Богом вещей («‘ала-йы ‘иллийын»). Он становится сильным силой Бога, он становится богатым богатством Бога, становится повелевающим при помощи воли Бога, знающим знанием Бога. Будучи нулем, он словно становится божественно-бесконечным… Все это связано с тем, чтобы он сумел показать, что его «Я» представляет собой не владеющие абсолютно ничем прозрачный ноль (сквозь который видно не его самость, но атрибуты Бога) или отражающее (не его самость, но атрибуты Бога) зеркало.[15]
Итак, Гюлен как представитель коранической мысли черпает силу своей философии из самого Бытия, так как он видит его божественной книгой, пригодной для прочтения; Священный Коран же стал ему в этом путеводителем. Растерянность постмодерна, поразившая современность, сменяется у Ф. Гюлена решительностью действий человека, нашедшего Истину и желающего донести ее до других. Так зарождается важнейший компонент философии Ф. Гюлена – «действие»: «…действие есть исходящая из самых искренних намерений человека попытка объять все Бытие, подвергнуть его анализу и пойти по открывающимся при этом коридорам к Бесконечности; затем, с помощью тайны и силы, полученных от Бесконечности, использовать всю мощь ума и интеллекта с тем, чтобы установить свой собственный мир в орбите Истины, ради которой и было создано Бытие. Что касается мысли, то и она есть некое внутреннее действие. Систематизированное и целенаправленное размышление есть постановка перед вещами вопроса обо всех загадках Бытия и умение с помощью мысли получать ответ от каждой вещи. Другими словами, это установление близости между всем Бытием и самим человеком и одновременно деятельность сознания, ищущего Истину повсюду и языком всякой вещи. С помощью мысли дух человека становится связанным со всем миром и может постоянно углубляться в самом себе. Он разрывает узкие двери «акл-и мааш» (мышления в рамках мирского) и выливается наружу, спасаясь от иллюзий, проникнувших в самые глубины его. Спасаясь и направляясь к безошибочным истинам. Или, иначе говоря, мысль есть самоосвобождение человека внутри самого себя и подготовка пространства для метафизических переживаний в глубинах человеческой души. Если это первый этап мысли, то последняя ступенька этой лестницы – мысль, отражающаяся в действиях».[16]
Литература:
[1] Мехмет Байракдар, «Ислям фелсефесине гириш», Анкара, 1997 г.
[2] А.Унал, «М.Фетхуллах Гюлен - бир портре денемеси», Стамбул, 2002 г.
[3] Али Булач, «Ислам душунджесинде дин-фелсефе вахий-акыл илишкиси», Стамбул, 2006 г.
[4] Мухаммад аль-Газали, «Ихйа ‘улум ад-дин», Каир: «аль-Мактаба аль-каййима», год не указан
[5] Ф.Гюлен, «Кальбин зумрут тепелери», Стамбул: «Ниль йайынлары», 2006 г.
[6] Ф. Гюлен, «Кальбин зумрут тепелери», Стамбул: «Ниль йайынлары», 2006 г.
[7] Ф. Гюлен, «Рухумузун хейкеллерини дикеркен», Измир: «Нил йайынлары», 2006 г.
[8] Фарид ал-Ансари, «Мифтах ан-нур», Стамбул: «Соз басым йайын», 2004 г.
[9] Ф. Гюлен, «Кальбин зумрут тепелери», Стамбул: «Ниль йайынлары», 2006 г., 3-й т., стр. 155
[10] Указывая на Всевышнего Творца двумя путями – наличием в себе нематериальных талантов и демонстрацией того, как Бог проявляет эти таланты в человеке
[11] Т.е. быть миниатюрным «отражением» самой сложной деятельности Бога, любоваться которой будет сам Бог
[12] Так, физическая слабость человека будет мерой измерения фактически бескрайней силы Бога, проявляющейся, скажем, в движении небесных тел
[13] Али Унал, стр. 121
[14] Так, видя некоторые предметы своим ограниченным зрением, человек показывает и себе, и другим, и самому Всевышнему всю мощь и безграничность зрения Творца, который ежедневно творит миллиарды живых существ с предполагающими постоянное наблюдение и измерение идеальными пропорциями тела и идеальными приспособлениями для жизни; строя дом, он осознает, восхищается и демонстрирует фундаментальность исполинского дворца Вселенной и может восхищаться бесконечным совершенством микроскопического строения живой клетки. Одновременно с этим, конечность и ограниченность человеческих атрибутов, отразившаяся в наличии таких качеств человека, как слабость, беспомощность, ошибочность разума, показывают силу Обладающего безграничной мощью, силой, богатством, совершенством и безупречностью по принципу контраста – как присутствие некоторой темноты в комнате помогает осознать всю прелесть залитой лучами Солнца улицы!
[15] Али Унал, стр. 121
[16] Ф. Гюлен, «Рухумузун хейкеллерини дикеркен», Измир: «Нил йайынлары», 2006 г., с. 53-54
Ж. Алтаев доктор философских наук, профессор
А. Фролов кандидат философских наук
- жасалған.