蘇非之道的由來
一如伊斯蘭史告訴我們的，伊斯蘭早期並未以文字將宗教的誡律記錄下來；反之，與信仰、禮拜、和日常生活相關的誡律，是靠實踐和口傳才令人們記住的。
也因此，日後要把這些誡律編輯成冊並不困難，因為只要把人們所記憶和實踐的東西寫下來就行了。此外，既然宗教誡律在穆斯林的個人和集體生活中極為攸關，學者們也總是不敢怠忽地優先將之編纂成冊。法學家彙集了與各個生活層面相關的伊斯蘭法 及其規定、原則，編成法典。「聖訓」學家[1]則建立「先知」的傳統（「聖訓」）和生活方式（「順納」），並載之於書中。另外還有神學家關注與穆斯林信仰有關的主題；《古蘭經》詮釋者致力於研究《古蘭經》的意義，如那些日後被稱為「古蘭經學」的各個主題："naskh"（一項法律的廢除）、"inzal"（真主一次頒授整本《古蘭經》）、"tanzil"（真主在不同場合頒授部分的《古蘭經》）、"qira'at"（《古蘭經》的朗誦）、"ta'wil"（註釋）等等。
由於這些在穆斯林世界中持續且普遍獲得重視的努力，伊斯蘭的真理和原則才得以在其真實性毋庸置疑的前提下建立起來。
然而當某些學者專注於這些「外在」活動時，蘇非導師們卻多半致力於「穆罕默德真理」之純精神面向的探討與實踐。他們藉由召喚人們注意隱藏在事物之後和之外的真實面，努力揭露人類存在的本質、存有之真正性質及人類和宇宙的內在機制。蘇非導師在《古蘭經》註釋、「聖訓」學家之敘述、及法學家之演繹外，透過禁慾、精神性和自我淨化發展他們的道路；簡言之，就是致力於他們的宗教實踐和體驗。
因此，立基於禁慾、規律的禮拜、棄絕一切大小罪、誠懇與純潔的意圖、愛與熱誠、以及承認個人之無能和匱乏 之上的伊斯蘭精神生活，即為蘇非之道的主題─一種具有其自己的方式、原則、規定和術語的新學問。即使日後成立的各道團在發展中已出現各種歧異，但我們仍可以說，這個學問的基本核心永遠是「穆罕默德真理」的精髓。
「伊斯蘭法」和蘇非 之道實是同一真理的兩面，但它們有時卻似乎各行其是。這是很不幸的，因為蘇非之道其實就是「伊斯蘭法」的精神，它是簡樸、自制和檢討、以及持續對抗「撒旦」的誘惑與罪惡導向的自我，以便善盡宗教義務。[2]固守「伊斯蘭法」被視為外學（對伊斯蘭外在面向的自我管束），而遵循蘇非之道則被視為內學。雖然這樣的區別部分是導因於一個假設─「伊斯蘭法」是以法學家或「穆夫提」（mufti）[3]為代表，而其他誡律則由蘇非為代表，但我們應視這種結果為自然的人類傾向─即個人實踐者會選擇一種最適合自己的道路，並將之排在最優先的位置。
許多法學家、「聖訓」學家和《古蘭經》詮釋者皆根據《古蘭經》和「『先知』行誼」寫下重要著作。而遵循著可以追溯到「先知」及其「門徒」的那個時代之方式的蘇非，也編纂了關於簡樸、對抗肉體慾望 和誘惑、以及精神狀態和階段 的書籍。他們也寫下自身的精神體驗、愛、熱情和狂喜。此種文學的目的在於吸引那些蘇非們認為劃地自限於實踐及反映宗教「外在」領域的人，並將他們的注意力引導至宗教生活的「內在」領域。
蘇非和學者們都在尋求藉由遵守宗教義務和禁制來接近真主。不過，有些極端主義者的態度（這在兩方偶爾都可見到）卻引發了衝突。然而實際上，實質上的衝突並不存在，而這種衝突也不應被視為歧見，因為他們不過是在不同的名稱下處理不同的宗教面向和要素。法理學 專家關注禮拜 和日常生活的規則，以及如何約束與規範個人和社會生活，而蘇非則選擇透過自我 淨化和精神訓練，提供一種過著高度精神生活的方式，這不能視為一種歧見。
事實上，蘇非 之道與法理學就如同一所大學的兩個學院，它們皆致力於教授學生伊斯蘭的兩個面向，使其得以在日常生活中實踐。一個學院無法離開另一個學院獨活，因為當其中一個學院教導學生如何禮拜、維持純潔的儀式、齋戒、奉獻、以及如何規範日常生活之各種面向的同時，另一個則關注這些行為與其他行動的真義、一個人如何使禮拜成為其個人存在之不可分割的部分、以及如何提昇 每一個人至一種普世皆然、盡善盡美的位階（al-insanal-kamil）─即一個完人。[4]因此，我們不能疏漏任何一方的教誨。
雖然有些自稱為蘇非 的人已為宗教學者貼上「儀式學者」與「外學主義者」的標籤，但真正的、完美的蘇非永遠都是依循「伊斯蘭法」的基本原則，其思想亦奠基於《古蘭經》和「順納」。他們已從這些伊斯蘭的基本來源中衍繹出自己的方法。根據《古蘭經》和「順納」探討蘇非之道的珍貴文獻包括穆哈西比 （al-Muhasibi）的《語言書》（Al-Wasaya wa al-Ri'aya）、卡拉巴茲（Kalabazi）的《蘇非學派的知識》（Al-Ta'arruf li-Madhhab Ahl al-Sufi）、圖西（al-Tusi）的《靈光》（Al-Luma'）、阿布．塔里布．馬基（Abu Talib al-Makki）的《心靈的糧食》（Qut al-Qulub）與古夏里（al-Qushayri）的《論文集》（Al-Risala al-Qushayri）。這些文獻有些著重於自我 控制與自我淨化，有些則細述蘇非關切的各種主題。
繼這些偉大編纂家之後的即為「伊斯蘭權威」（Hujjat al-Islam）嘎札里（al-Ghazzali），其最富盛名的著作便是《宗教學之復興》（Ihya' al-'Ulum al-Din）。他審視所有的蘇非之道詞彙、原則與規律，確立所有蘇非導師所同意的觀點，然後評論其他論點，統合了伊斯蘭之外在（「伊斯蘭法」與法理學）和內在（蘇非）領域。而在他之後的蘇非導師，也都將蘇非之道當作一種宗教學或是其中的一個面向，這也促使他們自己與所謂的「儀式學者」達成了統一或共識。此外，蘇非導師亦發展出幾項蘇非主題，例如精神狀態、肯定與堅信、及誠懇與道德，這些主題都是"madrassas"（學院）的部分課程。
儘管蘇非之道多半專注於個人的內在修為，旨在探討宗教誡律對個人精神及心靈的意義，故顯得較為抽象，但它卻不致與奠基於《古蘭經》和「順納」的任何伊斯蘭之道有所乖違。事實上，如同其他宗教學科，它的來源也是《古蘭經》和「順納」，以及伊斯蘭早期獲得大家認可之學者由《古蘭經》和「順納」演繹（ijtihad）出來的結論。它奠基於知識、真主之知識、確信、誠懇、完美、和其他類似的基本美德之上。
把蘇非 之道定義為「內學 的真理或神秘學」，或是「關於人類精神狀態和階段 的學問」，抑或「傳授奧秘的學問」，並不意謂它完全有別於其他宗教學科。此種定義來自於各個個人以「伊斯蘭法」為根基的體驗，而這些個人全都具有不同的性格與氣質，而且生長於不同時代。
因此，倘若將蘇非 的觀點和伊斯蘭法學者的思想與結論闡述成彼此之間大相逕庭，那真是一種曲解。雖然有些蘇非的確對其所採之道過於狂熱，而某些宗教學者（即法學家、「聖訓」學家和《古蘭經》詮釋者）也的確劃地自限於宗教的外在面向，但那些遵循和代表中庸正道者卻永遠是大多數。因此，倘若作出雙方陣營之間存有重大歧見（這些歧見絕大多數是由於某些法學家與蘇非不當地互相攻訐所致）的結論，那真是一個錯誤。
和那些談論寬容與共識的人相比，開啟或參與此種衝突的人其實只是少數人。這是很自然的，因為雙方陣營依循的同是《古蘭經》和「順納」─這兩個伊斯蘭的主要源泉。
此外，蘇非 之道的要義從未與法理學 的要義相左。這兩種教誨都強調信仰與善行、美德的重要性。唯一的差異在於蘇非強調自我淨化、使善行的意義更加深厚、寬廣、及達成更高的道德標準，以便一個人的良知可以警醒地朝向真主的知識，並且因而踏上以誠懇之心遵循伊斯蘭生活及獲得「真主之至樂」[3]的道路。
運用這些美德，男、女皆可獲得另一種秉性、「另一顆心靈」（一種內心的精神智 慧）、一種更深的真主的知識、和另一個用以提及真主的「舌頭」。這一切都有助於他們基於對真主更深刻的認知、以及向真主奉獻 的情懷，來遵循「伊斯蘭法」的誡律。
蘇非 之道的個人實踐者可以使用這個系統來深化其精神度。透過與個人的自我 奮鬥、獨處或避靜、祈望、自我控制 和自我檢討，即可取下掩蓋存有之內在領域的面紗，個人亦能由此堅信關於所有伊斯蘭大小原則的真理。
[1] 這個名詞是指那些致力於研究「聖訓」的學者。特別是當「聖訓」與「順納」（Sunna，編按：即『先知』[願真主予他祝福與救贖]行誼）都用在同一個意涵上時，「聖訓」可以分為三組：「先知」的話語、他的行為或日常生活、以及他明確或暗示性地認可過的其「門徒」（Comapnion）的言行。而「聖訓」業已透過可證的傳述譜系流傳於後世。
[2] 蘇非 之道奠基於淨化肉體自我（nafs）。這個自我 需要予以訓練和教育，因為它的「原」型是罪惡的。《古蘭經》稱它為"nafs ammara（bi al-su'）" ─即罪惡導向的自我。
[3] 編註：即說明伊斯蘭法 之人，為各類訴訟提出正式法律意見作為判決依據者。
[4] 這個極為有名的蘇非 名詞表示的是一個人最終的「精神」完美，此種完美令他（她）擁有一個足以代表全部造化、且能反映所有造化之最佳面向的普世一致的「本質」。
[5] 「真主之（至）樂」這個名詞意謂真主已接受 祂僕人 的行為。它並非反映情緒，因而不似人間之樂。
- 在 上創建。