M. Fethullah Gülen y Su Movimiento: Una Aproximación Equilibrada a la Religión y la Modernidad

Algunos de los asuntos fundamentales que han caracterizado al S. XXI son la modernización, el pluralismo, el individuo como entidad propia y la religión. En un momento dado se empezó a comprobar que la modernidad estaba cambiando la vida en su conjunto, tanto en sus aspectos individuales como sociales, siendo esto el desencadenante de la aparición de nuevas formas de pluralismo político, religioso y cultural. Aunque la modernización puede ser definida de diversas formas, cabe decir sin lugar a dudas que la misma nos ha proporcionado dos consecuencias ideológicas: el progreso y la globalización. Muchos ideólogos han definido la modernización en términos de la «soberanía»que el hombre ha obtenido sobre el medio ambiente que le rodea y el incremento del «conocimiento» sobre ese mismo medio. La conexión que ha llegado a instituirse entre «conocimiento» y «soberanía» ofreció a las superpotencias el poder y la oportunidad para formular nuevas formas de imperialismo sobre regiones y pueblos distantes. En los tiempos modernos, el imperialismo produjo consecuencias más sutiles y de un alcance más global. En consecuencia puede afirmarse que aunque, hablando en propiedad, en sus orígenes no tenía la intención de provocar un cambio en los sustratos filosóficos y del pensamiento, la globalización ha pasado a desempeñar indudablemente un papel de tipo ideológico.

Debido a este aspecto ideológico, la globalización es observada por muchos como un tipo de imperialismo bajo capa de virtud. Ya esté o no basada sobre fundamentos ideológicos, la globalización ha provocado importantes transformaciones en todas las áreas del conocimiento y la sociedad humanas, desde la economía a la sociología, las comunicaciones y la política y pasando por el derecho, la historia y la geografía e incluso la política de gobierno de estado. La revolución en las relaciones financieras y las comunicaciones ha transformado el mundo en un vasto mercado en el que todo se halla interconectado. Sin embargo, los efectos de esta revolución van mucho más allá del mercado; el mundo se ha convertido, al menos para muchas personas, en una entidad global. La globalización se ha convertido, en efecto, no sólo en una realidad económica, sino también en un fenómeno auténticamente polivalente que tiene dimensiones políticas, ideológicas y culturales sutiles y no tan sutiles. No cabe duda de que la globalización ha allanado el camino para la difusión y propagación de la riqueza, la tecnología, el pluralismo democrático, la producción y el consumo. Sin embargo, ha desempeñado también un papel fundamental en la diseminación y extensión de una multitud de influencias insidiosas y corruptoras en el seno de la sociedad, el medio ambiente y la política, cuyos efectos alcanzan al conjunto de la humanidad. La pobreza, la contaminación medioambiental, las armas de destrucción masiva, el terrorismo y la violencia de tipo comunitario se han convertido en una realidad auténticamente global. Junto con la globalización de la información, el poder y la tecnología, la preocupación acerca de un «choque de civilizaciones» han obnubilado nuestra imaginación y alimentado nuestros miedos.

La globalización ha hecho que un grupo de conceptos que se mueven dentro del marco de la modernización, la democracia y el pluralismo tengan que ser redefinidos una y otra vez: el hombre, el individuo, la libertad de pensamiento y creencia, la tolerancia política, social y cultural, el conflicto o la reconciliación, y el diálogo o la lucha. El significado y el valor de todos estos conceptos han sido ahora puestos en cuestión.

Al principio, algunos paradigmas políticos sostenían que el establecimiento de un sistema democrático multicultural, participativo y pluralista constituiría con el tiempo la solución a todos los problemas sociales. Según tales paradigmas, prácticamente la totalidad de los problemas que aparecían a nivel social eran provocados por la falta de un sistema de este tipo. Esto quiere decir que el problema básico consistía en la falta de sistemas democráticos y legales adecuados. La idea era simple: establece el sistema correcto y la sociedad será también correcta. Los conflictos provocados por la existencia de esta deficiencia democrática adoptaban una forma o disfraz de tipo étnico, cultural, comunitario, político, ideológico y otros similares. De este modo, si las instituciones y los derechos democráticos fueran sólidamente establecidos y puestos al servicio de todos los ciudadanos, entonces la gente ya no se vería empujada a actuar sobre la base de criterios étnicos, comunitarios o culturales o de cualquier otro tipo de adscripción social.

Durante dos siglos, la mayoría de los paradigmas políticos y sociológicos relativos a la problemática social han apoyado tales planteamientos (¡incluso aunque algunos de ellos exigían que hubiera primero una revolución!). Una vez que las personas hubieran interiorizado los principios de «la tolerancia y el respeto mutuo» dentro de una cultura y un sistema de prácticas democráticas, y una vez que hubieran convertido tales principios en soberanos y dominantes en el marco de las relaciones personales y sociales, ya no quedarían más problemas que resolver, o al menos así se esperaba.

Sin embargo, incluso después de la amplia difusión del modelo democrático por todo el mundo, resulta claro que las diferencias de tipo religioso, étnico y cultural continúan siendo una fuente de conflictos. Hoy en día, las democracias occidentales ofrecen un modelo social que es pluralista, participativo y próspero en términos económicos. No obstante, los conflictos sociales no se hallan completamente aislados. Las democracias pluralistas enfrentan a un desafío cultural en lo que se refiere al reconocimiento de los derechos de las minorías y las reivindicaciones de comunidades religiosas, organizaciones no gubernamentales y otros grupos sociales de presión. Parece, pues, que incluso la actuación de la democracia no puede desterrar el espíritu de conflicto que está siempre acechando. Existen ahora intentos de redefinir el concepto de estado democrático, tomando como base la existencia de identidades y culturas diferenciadas.

En la actualidad, el número de estados en el mundo excede los 180, y hay más de 600 grandes grupos lingüísticos y 5.000 diferentes etnias. En sólo unos pocos países hablan todos los ciudadanos el mismo idioma o pertenecen todos ellos al mismo grupo étnico-nacional. Este pluralismo social, cultural y religioso posee también la capacidad de generar disensiones y divisiones a escala internacional. Y estas numerosas fuentes potenciales de conflicto hacen que las presunciones democráticas que guían la escena política en muchos países sean inciertas y discutibles. En especial, tras el fin de la Guerra Fría, los conflictos étnicos y culturales se han convertido en el punto central de la violencia política.

Estos conflictos amenazan el futuro de los pueblos del mundo. De este modo, es necesario trabajar para establecer las bases de una cultura de «tolerancia y diálogo» que sean más amplias que los estrechamente constreñidos fundamentos que están asociados con las viejas prácticas democráticas. Naturalmente, no existen respuestas simples, ni una sola fórmula que cure todos estos males. No debemos engañarnos a nosotros mismos. Muchas teorías pueden tener éxito en unas condiciones específicas, pero apenas pueden aplicarse de forma consistente a escala universal. Sin embargo, de cualquier modo, si logramos desembarazarnos de nuestros prejuicios y tomamos en consideración las diferentes experiencias obtenidas por numerosas personas, podemos ver que muchos movimientos de tipo local contienen elementos que pueden ser empleados para suministrar soluciones a ciertos problemas universales.

Muchos pensadores, incluyendo a numerosos teólogos, encuentran consuelo en la esperanza de que el nuevo énfasis que se está poniendo en los temas universales, tales como la democracia, los derechos humanos, la religión, la moralidad etc. pueda ayudar a resolver los problemas que surgen de las raíces de la «cultura y la diferencia».

Recientemente han tenido lugar varios acontecimientos de tipo histórico, social y económico, que han puesto la vida y las concepciones religiosas en el orden del día de todas las sociedades del mundo. Las democracias occidentales, que parecían ofrecer una «visión universal» sobre el ser humano, han comenzado a poner en duda, en el lapso de una vida humana, sus propios fundamentos ideológicos, filosóficos y políticos. El periodo vital de la ideología de la modernización y el progreso ha resultado, pues, ser corto. En realidad, tenía que ser corto, ya que el modelo relativo al «hombre y la sociedad» que se ha construido conlleva una visión «política y materialista» hasta el extremo. Desde el S. XVIII, los filósofos y teóricos políticos han enfocado todos sus esfuerzos en pos de la construcción de «una sociedad política». El crisol de la modernización fue la «cultura urbana» y el modelo de la «sociedad política». Esta sociedad estaba limitada a los valores racionales y eliminó todos los valores relativos a lo divino de la esfera pública.

Por otra parte, la modernidad dio lugar a la vertiginosa construcción de una tecnología armamentista auténticamente aterradora. La manipulación ideológica de la información, la tecnología y la globalización amenaza a las diferencias religiosas, culturales, sociales y locales en todas las partes del mundo. En todo el globo se están incrementando las reacciones en masa en contra de la «globalización». Estas reacciones no pueden ser interpretadas simplemente como una resistencia en contra de la modernización. A una mayor escala, estos movimientos consideran los aspectos ideológicos de la globalización como una amenaza dirigida contra sus respectivas culturas e identidades de tipo religioso, nacional, histórico y comunitario. Y este hecho, por otro lado, podría ocasionar a la aparición de insidiosos mitos que generan conflictos.

El campo de las relaciones internacionales se ha convertido en escenario de discusiones que giran alrededor de tesis importantes y peligrosas, tales como el choque de civilizaciones. Las implicaciones políticas e ideológicas que estas tesis traen a la mente no pueden menos que causar una profunda preocupación a los miles de sabios, pensadores y políticos que reflexionan sobre el futuro de la humanidad. La tesis de Huntington sobre el Choque de Civilizaciones ha tenido tal impacto en círculos de pensamiento internacionales que se ha convertido en uno de los temas de discusión más serios de las últimas décadas. Sus repercusiones e influencia en la política internacional no han disminuido en lo más mínimo.

No obstante, ¿no podemos enfocar el tema de la modernización y la globalización desde un ángulo mejor y distinto? ¿No podrían la modernización y la globalización ser formuladas de una forma más constructiva, humana y moral? Si los valores humanos y morales de la religión fueran introducidos en el proceso de la modernización, ¿no podría ésta haber producido diferentes resultados de tipo social? Sin lugar a dudas, los puntos de vista laicistas y las corrientes que son hostiles en general a la religión han venido interactuando junto con las ideas de la Ilustración en unas formas que con mucha frecuencia resultan ser cínicas y destructivas. Parece como si algunos pensadores estuvieran en realidad deseando un conflicto despiadado entre religión y modernismo, ya que esto iría en consonancia con sus argumentos laicistas. No obstante, esto no es lo que ha ocurrido. La religión ha demostrado que no existe nada dentro de ella que deba entrar en conflicto con el modernismo. ¿No se trataría entonces más bien de una cuestión para comprender el auténtico significado del modernismo? ¿Son la modernización y la globalización fenómenos que pueden ser reducidos simplemente a un problema de comprensión e interpretación? A aquellos que pertenecen a diferentes culturas y civilizaciones, el significado ideológico de la globalización y la modernización provoca en su mente un sentimiento de conflicto. Y las teorías de los que se encuentran en el campo del ""choque"", tales como las de Huntington, e incluso en un extremo, las de Fukayama, encuentran un gran número de evidencias en los últimos acontecimientos para fundamentar sus opiniones.

Incluso aunque la modernización y la globalización pueden contener algunos aspectos amenazadores, pueden también provocar otro tipo de desarrollos. Junto al terrorismo global, la violencia y la proliferación de armas de destrucción masiva, que alimentan las teorías del conflicto, han sido realizados grandes esfuerzos que han puesto de relieve la existencia de un consenso entre comunidades que pertenecen a distintas culturas, religiones y civilizaciones y han dejado su huella en el último cuarto de siglo. Estos esfuerzos no entran en conflicto con la modernización o la globalización de ninguna forma, ya sea directa o indirecta. Ellos producen valores éticos básicos y universales y dinámicas que pueden remediar los efectos destructivos de la globalización y modernización. Incluso aunque estas iniciativas a favor del diálogo entre civilizaciones y culturas reciben un amplio apoyo, el grupo de elementos que están a favor del conflicto y son inherentemente destructivos son más notorios. En este mismo sentido, los medios de comunicación internacionales parecen estar a menudo por encima de cualquier preocupación moral o humana y mantienen continuamente su atención fijada en estos elementos añadiendo aún más estridencia al ya ruidoso de por sí escándalo. Las serias objeciones que se han planteado en contra de las teorías de Huntington expresan, en realidad, la desesperada necesidad de promover los valores de la reconciliación y el diálogo. Sin embargo, los activos esfuerzos que se dirigen a establecer una base para el diálogo y el consenso son todavía muy escasos y además los que existen no se realizan a una escala suficiente como para tener un impacto global. Las raíces de este letargo e indiferencia han de ser buscadas una vez más en el efecto transformador de la modernidad, que ha cambiado al hombre y la sociedad.

No puede negarse que la modernidad ha alentado el innato egoísmo del hombre. Le ha llevado a una posición de una confianza tan desmesurada en sí mismo que ya no puede apreciar las verdades profundas de la vida. Esto le ha llevado a dirigir sus instintos individuales, materiales y personales en contra de la sociedad. También le ha apartado de lo divino, de su posición de heredero del mundo, de todo lo que es humano y de la ética, el amor, el compromiso y el altruismo. La modernidad ha construido un hombre de una talla muy pequeña, que vive únicamente para satisfacer sus instintos egoístas. Y un hombre que vive para satisfacer sus instintos egoístas es una criatura muy mezquina. Todas las «religiones del Libro» fueron reveladas para salvar a esta pequeña y perdida criatura. Sin embargo, la modernidad ha infligido el golpe más letal al carácter y la integridad cósmica del hombre, al convertirle en el esclavo de sus instintos personales. Naturalmente, no entraré en un análisis aún más profundo de la modernidad, ya que mi propósito no es ése. Cuando contemplamos las brechas que se han abierto en moderna civilización humana, podemos comprender, una vez más, que todas las cosas convergen en el elemento humano. Cuando más destructivo, hostil y agresivo es el hombre, más convierte el sistema social en que vive en un esclavo de sus propios instintos. De este modo, resulta claro hasta donde ha caído el nivel de humanidad. La forma de salvar la civilización moderna de una destrucción inminente es mediante de la educación y la organización de los seres humanos, una vez más, sobre la base del amor, la tolerancia y el diálogo.

La apelación de M. Fethullah Gülen a favor de la humanidad es oportuna y extremadamente útil, rica en el potencial que ofrece. Su llamamiento no está basado en un humanismo pasivo o meramente filosófico y no promueve tampoco una plataforma elitista donde sólo se lleven a cabo discusiones de tipo intelectual. Su visión se traduce en unos proyectos sociales que se desarrollan dentro de la esfera de la vida diaria, en varios cientos de instituciones educativas dentro y fuera de Turquía. Aquí, él sitúa los fundamentos del diálogo y la tolerancia, y trata de remediar la falta de un «modelo humano» —una carencia ésta que se ha convertido en un problema fundamental de la civilización contemporánea porque resulta claro que los seres humanos precisan de un modelo según el que vivir y no simplemente de la libertad de hacer lo que le venga bien a cada uno de ellos.

Los paradigmas occidentales ven la historia de los movimientos sociales a través de una matriz o esquema en particular. Este hecho se deriva en parte del curso que la historia del pensamiento político ha tomado en Occidente. Allí, la historia del pensamiento político se ha formado a través de la combinación, sucesión y choque entre diversas comunidades, escuelas y movimientos. Esa es la razón por la cual el enfoque que existe en Occidente sobre las ciencias sociales tiende a ver a todos los movimientos sociales contemporáneos a la luz del propio desarrollo histórico occidental. Se observa a tales movimientos sucediéndose los unos a los otros o compitiendo entre sí. Sin embargo, ni el marco teórico, ni los métodos de interpretación política y social que se utilizan en estos análisis pueden proporcionarnos una base útil para investigar los cambios sociales en el seno de la sociedad islámica. Incluso si estos análisis son sistemáticos, esto no les impide caer en interpretaciones contradictorias.

Si hay algo que puede decirse de los análisis que se derivan de estos paradigmas occidentales, es que en ellos el Islam está considerado exclusivamente como un poder político y todos los movimientos islámicos quedan reducidos entonces a expresiones de una lucha política. Es cierto que en el mundo islámico existen grupos que han adoptado la forma de un clásico islamismo político. Aunque estos movimientos han encontrado antes y ahora un espacio sobre el que crecer a una escala amplia, se muestran incapaces a largo plazo de influir cualquier tipo de práctica social en la sociedad islámica. El hecho de que estos grupos puedan crecer sólo en ciertos períodos de tiempo demuestra que su base de miembros no es constante. Sin embargo, la atracción de una ideología puede ser medida, hasta cierto grado, conociendo hasta qué extremo puede ser integrarse con las prácticas sociales de una sociedad determinada. En este sentido, el islamismo no ha producido un efecto constante o a largo plazo en el seno de las sociedades musulmanas. Aunque expresa un anhelo por la construcción de una «sociedad islámica» que viva en unidad y armonía, nunca ha sido capaz de librarse de un cierto grado de ambigüedad social. Aunque espera electrificar y unir a diferentes clases sociales —masas rurales y urbanas, estudiantes, clases dirigentes políticas y la clase media— su ideología y ambigüedad social acaban por resultar aparentes. Y cuando los diferentes componentes de estas organizaciones comienzan a diferir, a chocar y a separarse, todo empieza a venirse abajo. De este modo, resulta imposible definir las bases sociales del islamismo en términos de clases sociales. En distintos países y diferentes ámbitos políticos y sociales, adopta aspectos sociales muy dispares.

Por otra parte, ha habido órdenes y movimientos religiosos en el mundo islámico que mantienen una total independencia frente a los temas y métodos de organización política. Aunque estos movimientos actuaban más en el seno de la sociedad civil y de los espacios sociales y si bien siempre han tenido una base más amplia y constante en la sociedad que los movimientos políticos, los medios de comunicación y los expertos en ciencias sociales occidentales nunca les han prestado la suficiente atención. Esto no quiere decir que algunos expertos, a nivel personal, no hayan dejado de distinguir la existencia de una base religiosa en estos movimientos sociales, pero son excepciones a la regla general. Percibir el Islam como una fuente de poder político atrae siempre una mayor atención en Occidente. Quizás, una de las razones más importantes de este hecho reside que los movimientos políticos islamistas generan una forma de identidad y una política que parecen desplegarse como una alternativa y una fuente de oposición a los valores occidentales, las prácticas democráticas contemporáneas y la civilización occidental en su conjunto. Desde otra perspectiva, tales movimientos encajan en un esquema de análisis más sencillo desde el punto de vista de la sistemática y la tradición del pensamiento político occidental. Occidente, al percibir y presentar el Islam como algo opuesto a todos los tipos de relaciones humanas y sociales modernas y al reducir el activismo social islámico a meras acciones radicales y agresivas ha sido siempre capaz de encontrar ejemplos que apoyaran su visión inherentemente lastrada por los prejuicios y por un sentimiento de superioridad sobre el mundo musulmán. En consecuencia, tales análisis han atraído siempre más la atención que los que buscaban comprender el Islam y la sociedad musulmana basándose en la empatía.

Tras el 11 de septiembre de 2001, que marcó el inicio de un nuevo período de crisis en las relaciones entre Occidente y el mundo islámico, la atención mundial se dirigió hacia otros movimientos existentes en el mundo islámico. Había entonces quedado claro que una crisis a largo plazo en dichas relaciones pondría en peligro las aspiraciones y expectativas políticas, económicas y culturales que Occidente tenía en la región de Oriente Medio y otras. En el mundo musulmán, este nuevo nivel de interés occidental fue observado con considerable escepticismo. El hecho de que Occidente estuviera ahora interesado en la formulación de un «Islam moderado» generó un considerable nivel de sospecha dentro de las sociedades islámicas. Yo, por mi parte, veo esta nueva aproximación hacia lo islámico como un acontecimiento largamente esperado. Sin embargo, en lo que se refiere a la actual situación política internacional y al bienestar religioso y político de los musulmanes de la región, el momento en que esta aproximación tiene lugar arroja inevitablemente una sombra de duda con respecto a algunos de los que están inmersos en ella y sobre los motivos que les guían. Durante siglos, el pacífico rostro del Islam estuvo presente en todo el mundo. ¡Ojalá las sensibilidades políticas occidentales hubieran tomado nota de este hecho antes! Para ser justo, cabe señalar también que nunca ha habido un esfuerzo consistente y sostenido en el mundo islámico, ya sea en el plano político o en el sociocultural, para establecer una sólida relación con Occidente. Sea como fuere, si se desean construir nuevos puentes de amistad y reconocimiento entre Occidente y el mundo islámico, ambas partes tendrán que revisar sus actitudes y legados religiosos, políticos, culturales e históricos y realizar alguna tarea de introspección.

Se necesitan encontrar paradigmas políticos a nivel internacional para formular una nueva base sobre la que asentar el diálogo entre las diferentes culturas y civilizaciones y para hallar respuestas a las teorías que amenazan el futuro de la humanidad, tales como del choque de civilizaciones. En otro caso, los mitos y las teorías que apoyan la existencia de este choque, que están en la actualidad floreciendo y circulando, continuarán reforzándose. La tesis de Huntington acerca del choque de civilizaciones provocó una verdadera ola de controversias e hirió la sensibilidad de muchos a lo largo y ancho del mundo. Frente a esta situación, la formulación de una alternativa política y social que sirva para responder a tales tesis requerirá una ola de sinergia a escala global. A este respecto, el movimiento de M. Fethullah Gülen es uno de los poquísimos movimientos sociales e iniciativas intelectuales en el mundo musulmán que buscan una nueva forma de lograr un encuentro entre Occidente y el Islam ofreciendo alternativas sociales, culturales y pacíficas.

El movimiento de Gülen es un excepcional y singular desarrollo que combina los componentes sociales y culturales de la tradición islámica junto con valores modernos y alienta en pos de una interacción positiva entre ambos grupos. Asimismo, ha promovido un amplio proceso de diálogo en el campo educativo, religioso y social en regiones con diferentes culturas y civilizaciones. A este respecto, se puede considerar que M. Fethullah Gülen ha logrado desarrollar con éxito una dinámica y positiva expresión del Islam que es capaz de hacer frente a los desafíos del mundo moderno y relacionarse con él de una forma similar a la de los movimientos religiosos y sociales más importantes de Occidente. Su aparición dentro del discurso internacional representa un nuevo acontecimiento que conlleva un enorme potencial para la construcción de puentes, y puede ayudar a Occidente a establecer unas nuevas relaciones de vecindad con el Islam y el mundo musulmán, basadas en una aproximación sincera y profunda. Por esta razón, resulta de vital importancia que este movimiento no sea malinterpretado y sea reconocido como una iniciativa sincera y seria. Esto no debería depender, en modo alguno, de si este movimiento guarda o no relación con la aparente preferencia de Occidente por el Islam moderado como alternativa de poder político. Más bien, creo que debería ser analizado por la necesidad e importancia de este proyecto para la humanidad en general; un proyecto que ha sido formulado dentro del marco del diálogo y la tolerancia entre diferentes culturas y civilizaciones, y que ha entusiasmado a intelectuales, personas que trabajan en los medios de comunicación, políticos, filósofos y religiosos a una escala global.

Gülen ha creado indudablemente una organización social y cívica que patentemente se diferencia de los movimientos políticos islamistas en el mundo musulmán. Él no ha apoyado nunca ninguna iniciativa política ni ha mostrado su respaldo a los intentos de crear un partido político, y es seguro que nunca lo hará. Tampoco se ha implicado, ni de forma individual ni formando parte de un grupo, en algún tipo de actividad política directa. En realidad, las iniciativas políticas tienden a ser aventuras de corta duración. En contraste, Gülen ha puesto el énfasis en promover iniciativas que suponen contribuciones a largo plazo en la vida social y cultural de una sociedad de creyentes, e ideales que hagan de los fieles personas auténticamente creyentes, que estén abiertas a todo tipo de interacción humana, ética y social positiva y que posean un corazón abierto y lleno de amor y entusiasmo.

Como hombre y ciudadano sencillo, Gülen resolvió dedicarse exclusivamente a tareas no gubernamentales y sociales. Trabajar en esas áreas requiere conservar durante largos años un genuino espíritu de abnegación y sacrificio, que lleve a alguien a esforzarse sin esperar nada a cambio y que produzca individuos dedicados que se comprometan a trabajar por el bien de la sociedad y la construcción de un futuro mejor. Las inquietudes políticas, con independencia de cuál sea su nombre, están siempre vinculadas con algún tipo de expectativas. Sin embargo, Gülen enseña a sus seguidores que un musulmán, un auténtico creyente, no debe esperar compensación alguna de parte de la sociedad. Por esta razón, el movimiento de Gülen intentará distanciarse de todas las agendas políticas directas o indirectas, tanto en el presente como el futuro, y es ajeno a cualquier vinculación de tipo partidista.

El modelo de Gülen es la esencia de la síntesis producida por el matrimonio entre la cultura turca y el Islam, y hace hincapié en los temas humanitarios y el desarrollo del individuo, la tolerancia y la reconciliación. Los musulmanes turcos han estado poniendo en práctica los valores de la tolerancia y la reconciliación, que constituyen la esencia de la cultura democrática contemporánea, durante muchos siglos.

El tejido del Islam turco, que fue creado en su origen por los sufíes turcos, tiene una larga historia y una gran complejidad y sutileza. Fue incorporado a la estructura de esta nación desde el principio, por las personalidades grandes tales como Yesevi hasta Rumi, Yunus y Haci Bektas Veli. Basándose en este fundamento, Gülen ha reconstruido esa tendencia e interpretación sumamente tolerante del Islam sufí de Turquía, que posee una notable adecuación para servir a la sociedad contemporánea y satisfacer sus necesidades. Sin embargo, esta interpretación implica una visión más amplia, más activa y más comprometida socialmente. En Rumi, Yunus y Haci Bektas Veli, existe más bien la visión de un introvertido que llama al creyente hacia una escuela de pensamiento. Y mientras que en esas escuelas, la tolerancia y el diálogo están limitados al código de la escuela y a su ambiente social, Gülen abre y transforma este marco y esta visión para incluir en ellos a todos los pueblos del mundo, ya sean musulmanes o creyentes de otras confesiones. En cierto sentido, su objetivo es una actividad transformadora, de tal forma que él unifica su misión y la de su movimiento con el propósito existencial del hombre en el mundo. Mientras que, por un lado, la organización de encuentros y el diálogo entre las personas proviene de numerosas y muy diversas organizaciones y culturas del mundo, Gülen aboga además por el desarrollo espiritual e intelectual del individuo, al que el espíritu de la modernidad ha educado para que sea un ser egoísta e individualista, y su transformación mediante inculcar en el mismo un sentimiento de servicio y devoción. En sus peores aspectos, el hombre moderno es pasivo; apático, por su carga de individualismo; rígido y egoísta. La capacidad de un hombre así para ocuparse de asuntos trascendentales, tales como la religión, la cultura, el diálogo entre civilizaciones, la tolerancia y la reconciliación es limitada y debe primeramente ser desarrollada para que él pueda contribuir al desarrollo de la sociedad. Las personas que han de llevar sobre sí esta carga deben ser abnegadas, sinceras, altruistas y poseer un corazón y una mente abierta. Incluso las personas empeñadas en promover la destrucción y la división deberían encontrar una nueva vida e inspiración, e incluso sus propios fundamentos humanos, en Gülen. Por esta razón, el individuo al que Gülen coloca en la base del diálogo y la tolerancia tiene que ser —en acción, actitud y pensamiento— siempre positivo. No debe actuar en base a otros motivos o intereses, ni estar sometido a otros condicionantes internos o externos. Tiene que ser constructivo y no destructivo. Este hombre debe estar también dispuesto a soportar las dificultades. Esto no puede ser logrado a través de la simple religiosidad, quedándose quieto en una esquina, sino abandonándose a sí mismo dentro de la corriente social. El modelo de Gülen promete un compromiso activo con la vida y con sus dificultades. Es un modelo con unos fines abiertos a la eternidad. Ni la trascendencia espiritual, ni la abnegación material, ni el altruismo pueden tener límites. Todos ellos están abiertos a la eternidad. Sea lo que sea que hagas en nombre de la humanidad y el amor divino, nunca será bastante.

Vista a través del prisma de los temas generales que interesan al hombre, la visión que Gülen ofrece permite englobar todos los procesos humanos y sociales, ya que él deja de lado todas las inquietudes de índole ideológica y ofrece un modelo que está basado en la idea de que el ser humano es el elemento básico de todas las ideologías. El hombre o la mujer dentro de este modelo es una persona altruista que ha sido creada por Dios para heredar este mundo y que puede dejar de lado todas sus necesidades y deseos personales en nombre del amor divino —amor por la humanidad y por todo lo que existe—. Como resultado, esta persona puede colocarse en la propia base de todo tipo de interacción, de sociedad y de liderazgo. Puede servir también de base en la formación de todo tipo de modelos sociales. La naturaleza espiritual, intelectual y social de este individuo le lleva a actuar favorablemente en todo tipo de situaciones. En todas partes, las personas que se han convertido en seguidores devotos de la voz y el pensamiento de Gülen se esfuerzan por actuar de esta forma. En diferentes partes del mundo y en diversos escenarios de tipo ideológico, político, religioso y sociocultural, estas personas son afectuosamente recibidas. Ellas hacen hincapié en los valores humanos, sociales y éticos que pueden ser compartidos por todos con entusiasmo.

La modernidad pretendía, en primer lugar, abolir el modelo tradicional de hombre. Para poder lograrlo, inventó medios de tipo político, social y cultural. El hombre tradicional era un modelo público. En teoría, aunque no siempre en la práctica, este hombre no vivía únicamente para sí mismo. Tenía la capacidad de sacrificarse con respecto a la sociedad, la nación, la religión y la humanidad. No actuaba en estos casos buscando su propio interés y beneficio. Ayudaba y apoyaba a sus compañeros, que compartían sus propias convicciones religiosas. No mostraba tampoco indiferencia hacia los pobres, sus vecinos o aquellos que estaban en un estado de necesidad; él podía ver incluso los problemas humanos y morales que existían al otro lado del mundo y condenaba a sus causantes. Sin embargo, la ideología de la modernización no tenía valores dentro de los que poder incorporar a este modelo de hombre —decente, hospitalario y amable. Se trata de una ideología materialista, y su modelo para el ser humano no era el de «hombre», sino el del «individuo». Tal individuo vivía en su propio rincón del mundo; vivía solo, dentro de un mundo de egoísmo y defensa del interés propio. Su propia ideología consistía en la búsqueda de un progreso constante —para ganar más y más dinero hasta agotar todos los límites de la riqueza y el bienestar. En algunos sectores del mundo moderno, este modelo echó raíces. Sin embargo, las personas se dieron cuenta rápidamente que aun cuando habían alcanzado los límites espaciales de la riqueza y el bienestar, los problemas políticos, económicos y socioculturales no se habían terminado. Aunque las riquezas materiales se habían incrementado, su pobreza espiritual había aumentado en la misma proporción. El punto al cual habían llegado era un estado que producía tan sólo una insatisfacción espiritual y también material. Los individuos y comunidades comenzaron entonces a cuestionar el sistema en el que vivían y se hicieron oír mediante la actuación de grupos de presión y organizaciones sociales.

En este momento histórico y sociocultural, vemos la importancia de las nuevas maneras de vivir la religión y las nuevas prácticas que registran un fuerte incremento en el seno de todos los pueblos del mundo. Vemos también que el elemento humano ocupa el primer plano y forma el núcleo en torno al cual se producen las nuevas crisis políticas y sociales. La existencia del hombre sobre la Tierra y su forma de autorrealización están siendo cuestionadas una vez más. Éstas son cuestiones que han ocupado las mentes de los grandes pensadores de todos los tiempos, empezando por los primeros filósofos naturalistas hasta llegar a los filósofos de hoy en día. La más amplia y satisfactoria respuesta dada a esta cuestión fue la de las «Religiones del Libro». Después de la aventura en la que el hombre se embarcó durante el proceso de modernización, y después de pagar los correspondientes costos de tipo social, económico y político, el hombre se ha vuelto una vez más hacia lo divino, lo sagrado y los valores celestiales que convierten al hombre en el fin y propósito del Universo. El «hombre de la virtud» en el que las «Religiones del Libro» ponen su énfasis es precisamente el ideal de individuo que están buscando los actuales paradigmas sociales.

Inevitablemente, se comprobó que existía la necesidad de llevar a cabo nuevos esfuerzos sostenidos para lograr el desarrollo de este tipo de individuo. Este esfuerzo no consiste en otra cosa que en reproducir al hombre público, el hombre sacrificado, leal y espiritualmente dotado. Este esfuerzo persigue la creación de una generación consagrada, como dice el viejo dicho, al servicio del pueblo, por la causa del Señor, Aquel en el que reside toda la verdad.

Habiendo arrojado de su mente y su conciencia este espíritu de devoción, la mentalidad moderna no puede captar ni comprender la forma de vida que tal espíritu representa. Sin embargo, todas las grandes civilizaciones, todos los imperios y estados que alcanzaron la gloría y el éxito, y todos los valores referentes a la civilización han sido establecidos por personas que tenían ese mismo espíritu. En la actualidad, los sociólogos e intelectuales se están esforzando por producir de nuevo un hombre de este tipo. Con este fin, están siendo desarrollados nuevos modelos, métodos y proyectos. Ellos temen la destrucción que puede llevar a la civilización contemporánea a sucumbir, en el caso de que no tengan éxito en este proyecto. Ciertamente, la civilización moderna tiene una imperiosa necesidad de contar con individuos que posean un espíritu de abnegación y que se consagren al bienestar y desarrollo de la comunidad y a la defensa de un diálogo y un consenso genuino entre las diferentes fuerzas sociales. La febril actividad que M. Fethullah Gülen y su movimiento han desarrollado en el campo de la educación tiene una gran importancia en este momento y contexto.

M. F. Gülen tiene una educación y unos antecedentes académicos marcadamente de carácter sufí. Este fundamento espiritual ha tenido una clara influencia en todas sus actividades tanto en el terreno personal como en el social. El hecho de que la religión continúe hoy siendo una parte fundamental de la vida del hombre, la sociedad y la educación, es una demostración del hecho de que —a pesar de todo— posee un notable poder organizativo y alentador y es una fuerza motivadora que pone de relieve las potencialidades ocultas del hombre. Durante al menos un par de siglos, la humanidad había olvidado este aspecto de motivación de la religión. Este olvido fue, al mismo tiempo, una opción totalmente consciente de la visión extremadamente secular y materialista de ese tiempo. Desde el s. XVIII, desde T. Woolston a Federico el Grande, desde Voltaire hasta Comte y F. Engels, desde M. Müller hasta Freud, Marx y A. E. Lrawley, y más tarde, en los años sesenta y setenta del s. XX, con Peter Berger y Bryan Vilson, muchos pensadores se convencieron de que el fin de la religión estaba próximo. De hecho, todos ellos habían naufragado en un mar de ilusiones creadas por sus propias premisas intelectuales, filosóficas y científicas.

Esta idea fija secular que indicaba que la religión llegaría a desaparecer, estaba basada en el fenómeno del ascenso de la industrialización, la urbanización y el racionalismo, que eran los componentes básicos del proceso de modernización. Dicha idea reflejaba también la esencia de las teorías modernistas. El principio en que se fundamenta la modernización fue la ideología del laicismo, que viene a decir en resumidas cuentas que las prácticas sociales serían purgadas de cualquier aspecto religioso y que el destino de las sociedades pasaría a estar regido por un modo de vida materialista y mundana.

Mucho antes de que alcanzáramos el fin del milenio, hubo señales de advertencia de que la ideología del laicismo tenía problemas. La dinámica de la transformación social se había salido del camino trazado por las expectativas positivistas de la Ilustración. La religiosidad se había implantado en el mismo corazón y centro del modernismo y el secularismo, ganando nuevas y vitales formas, que habían empezado a dejarse sentir.

Esto fue interpretado por muchos científicos sociales como «el retorno de lo divino». Sin embargo, otros científicos sociales todavía intentaban explicar esta situación afirmando que «en primer lugar, lo divino nunca nos abandonó». El hecho de que la religiosidad hubiera adoptado nuevas y frescas formas demostraba que la teoría acerca de la supuesta incompatibilidad entre modernidad y religiosidad era falsa. La modernidad dio pie también a múltiples corrientes antiseculares que no partían en exclusiva de la esfera religiosa.

Las pruebas y ejemplos más obvios de lo anterior son nuevos movimientos e identidades religiosos, y nuevos movimientos sociales. En la actualidad, y en todo el mundo, la religión no es algo que esté relacionado únicamente con las necesidades primitivas de la población rural y de los habitantes de aldeas con un bajo nivel cultural; por el contrario, forma un cuadro donde aparecen principalmente jóvenes residentes en las ciudades, con un elevado nivel cultural y empleos en posiciones de responsabilidad, y también sectores de la sociedad que habían sido educados en el racionalismo.

Hoy en día, nuevas marcas de automóviles son bendecidas en espléndidos templos sintoístas en Japón. En la tierra donde se reverenció a Karl Marx, Rusia, la gente inundó las iglesias cuando el régimen soviético se hizo más flexible, del mismo modo que ocurre también ahora en la China comunista. Y a pesar de todo el secularismo y la modernización, el ateísmo, en caso de no estar en declive, no es ya ciertamente un valor en alza.

Cuando estudiamos las teorías desarrolladas por Weber acerca del papel motivador que la ética protestante jugó en el nacimiento del capitalismo contemporáneo y el desarrollo de las tendencias comerciales y financieras del hombre, podemos ver cuál es el fundamento racional que explica el crecimiento de la religión en las sociedades posmodernistas. Sin embargo, en el sistema de Weber, la religión, que estimula el desarrollo de las actividades financieras, está sometida a su vez paradójicamente a un proceso de racionalización por el efecto de los valores de la sociedad moderna. Creo que la tendencia de la religión a convertirse en un valor en alza en los últimos tiempos es un hecho más global, consistente, equilibrado y positivo que el que tuvo lugar durante el período de Weber. En movimientos tales como el de Gülen, el equilibrio entre religión, ciencia, educación y relaciones sociales es una clara prueba de este hecho.

En este denso prólogo, he intentado hacer un bosquejo del panorama de los tiempos modernos en relación a la religión. El cuadro resultante no incluye naturalmente todas las transformaciones culturales de la época. Sin embargo, he intentado mostrar, a través del análisis del proceso de modernización y sus elementos, cómo este proceso podría dar pie a una tendencia a través de la cual las diferencias étnicas y culturales podrían transformarse en un choque de culturas y civilizaciones que amenazaría el futuro de la humanidad.

También he querido destacar los fundamentos históricos y sociales de la iniciativa sobre el diálogo y la tolerancia del movimiento de Gülen, que percibe las diferencias religiosas, étnicas y culturales como una riqueza valiosa. Abordemos ahora un corto extracto de la biografía de esta personalidad que ha dado a su movimiento una entidad global.

Gülen nació en 1938 en el distrito de Pasinler en Erzurum. Fue criado en el seno de una familia conservadora de cinco chicos y dos chicas. Su padre, Ramiz Efendi, era un imán estatal. Erzurum se encuentra en el noreste de Turquía y es un área socialmente muy conservadora. Es una ciudad que durante largos siglos ha reflejado los valores básicos religiosos y nacionales en su carácter social.

Fethullah Gülen pasó su niñez en esta área, donde los valores conservadores eran compartidos y reproducidos en una atmósfera bastante cerrada de órdenes derviches y madrasas (escuelas religiosas). Sin embargo, él tenía una insaciable curiosidad y amor por el conocimiento. De este modo, le era imposible, dado lo limitado del ambiente que le rodeaba, satisfacer todos sus deseos e intereses. Por esta razón, ya a una edad temprana, dirigió su mente y atención a los acontecimientos políticos, sociales y culturales del mundo exterior. En sus propias palabras, él empezó a enfocar su atención en los problemas sociales ya en los primeros años que pasó en la madrasa. Cuando su joven mente comenzó a desarrollarse, pudo conocer el arte, la literatura, el cine, los dramas y las actividades culturales del mundo que le rodeaba. Completó su educación en la madrasa en un corto período, pero nunca tuvo la oportunidad de recibir una educación en las instituciones educativas oficiales. Ésos fueron los años en los que la República Turca acaba de perder a su fundador, Mustafa Kemal Atatürk y la nueva república no había podido establecer todavía de forma completa sus instituciones y su clase dirigente.

Desde el período de Reforma Otomano (Tanzimat), el país había sido testigo, y todavía lo era, de muchos problemas de tipo político, económico y sociocultural, algunos de los cuales todavía tendrían que aparecer. Los intelectuales del país sentían profundamente la caída en desgracia de la derrotada y retrasada civilización islámica (del Imperio Otomano). Había docenas de problemas que los intelectuales habían discutido una y otra vez sin que ellos, en su turbado estado, pudieran hallar algún tipo de solución obvia a los mismos. Esto llevó a que los intelectuales del país se hallaran demasiado agotados como para hablar del más simple de los temas, y pospusieron así muchos asuntos sin solucionar. Mientras que muchos de estos temas tenían que ver con la religión, el Islam y la vida social religiosa parecían estar muertos y enterrados. La democracia laicista turca presentaba un esquema político muy frágil que oscilaba entre un sistema de partido único y un sistema multipartidista. Las luchas políticas y sectarias, las disputas internas, las crisis económicas que se sucedían una detrás de otra, la pobreza y muchas otras causas de inestabilidad quedaron grabadas en aquella tierna mente que vivía sus primeros años. Incluso a aquella edad temprana, M.Fethullah Gülen comenzó a reflexionar sobre el proceso de decadencia de los musulmanes durante los dos siglos anteriores y los posibles remedios que podrían revertir tal proceso. Trató de interpretar esta decadencia a través de la perspectiva de los valores culturales contemporáneos. Él rejuveneció así el movimiento intelectual que había estado paralizado durante casi dos siglos y se esforzó por ponerlo de nuevo al servicio de un nuevo plan de actuación musulmán. Consideró que era una necesidad imperiosa recuperar los elementos más esenciales de dichos asuntos, que se habían perdido en medio de nimios detalles, organizarlos una vez más e insuflar una nueva voluntad y entusiasmo.

Sin embargo, la dificultad de todo ello estribaba en la necesidad de buscar las razones para la decadencia tanto en el campo intelectual como en el religioso, y en el hecho de que los esfuerzos políticos e intelectuales que habían sido realizados para tratar de resolver el problema de cuáles debían ser las vías de participación en las civilizaciones contemporáneas habían seguido dos líneas distintas de pensamiento. Una de ellas era conservadora hasta el extremo, mientras que la otra corriente rechazaba el conjunto del legado histórico de la tradición turca e islámica y optaba por unirse al mundo de la civilización occidental sin ningún tipo de cuestionamiento y sin tratar de aprovechar aspecto alguno de la propia identidad turca. La primera corriente interpretaba las dinámicas del progreso totalmente dentro de una línea tradicional y un modo de pensar conservador, que había sido diseñado atendiendo a premisas de tipo histórico y social; la segunda se definía a través de los valores culturales y materiales de la civilización y el modo de vida occidental. Naturalmente, había algunos pensadores que proponían una tercera y una cuarta vía, y había también otros que practicaban una síntesis de las primeras dos.

M. Fethullah Gülen emergió en el seno de una comunidad conservadora. De este modo, él inicialmente iba a progresar en un camino marcado por los modelos ya existentes y las tendencias tradicionales. Cualquier nueva interpretación estaba considerada como «fuera de lugar» dentro de su ambiente cerrado. Así pues, sus primeras iniciativas se encauzaron dentro de la corriente tradicional. Ciertamente, M. Fethullah Gülen eran un hombre consagrado a los valores tradicionales. Sin embargo, no dudó en poner en conjunción dichos valores tradicionales y la civilización occidental contemporánea. A este respecto, su proyecto contiene elementos que suponen nuevas aperturas tanto desde la perspectiva tradicional como de la contemporánea y tanto en términos prácticos como en teóricos. Quiso mostrar, de una forma clara y práctica, durante el primer período de sus actividades religiosas y sociales y también más tarde con sus actividades de carácter educativo, que los valores religiosos y culturales tradicionales y los hechos científicos no se contradicen los unos con los otros. Por el contrario, se apoyan los unos en los otros y pueden ser puestos al servicio de la humanidad en una genuina armonía. Gülen nunca ha ocultado su identidad religiosa; ha comprendido cuál es el propósito de su existencia gracias a su enorme y profunda experiencia religiosa y ha hecho gala en todo momento de una total confianza en sí mismo. No aprueba la compartimentación de la identidad religiosa, la experiencia y la existencia, o una consideración separada de estas últimas con respecto a los aspectos sociales del hombre. A este respecto cabe señalar que él tiene una visión del mundo global y holística, recalcando la idea de que la persona con un carácter genuinamente sincero y religioso beneficiaría al estado y a la sociedad. Los pensadores contemporáneos han concentrado generalmente su atención en el estado, la ciudad y la economía. Gülen, por el contrario, ha dirigido su atención hacia el elemento del «hombre», que está en el corazón de todo lo anterior. Según él, el problema más importante de la sociedad contemporánea es el de la educación del ser humano. Si el individuo es virtuoso, será virtuoso con respecto a todas las cosas —el estado, la ciudad y la economía. Además, Gülen no ha considerado el tema del ser humano como una discusión meramente intelectual. Él ha transformado sus consideraciones en un proyecto serio de carácter social.

Los que mantienen actitudes conservadoras tienden a creer que optar por seguir los preceptos de la tradición frente a los nuevos desafíos proporciona al hombre una mayor confianza. Según este punto de vista, las nuevas formas de percibir las cosas pueden ser beneficiosas, siempre y cuando estén en consonancia con argumentos aceptados que hayan tenido su origen en el pasado, en base a valores y normas tradicionales. Tradicionalmente, uno se abstenía de añadir nuevas interpretaciones y experiencias a las que ya existían. Sin embargo, Gülen ha intentado promover una nueva fórmula de proceder que está firmemente enraizada tanto en la confianza que la tradición ofrece como en otros nuevos valores sociales. Ésta es una actitud sustancialmente inclusiva.

Gülen creció así bajo la influencia de dos tipos de civilización: la madrasa y la cultura islámica, por un lado, y la cultura occidental y la civilización europea, por otro. En la época de las tres generaciones que le precedieron, las personas habían estado llevando a cabo una constante búsqueda de su propia identidad en medio de estas dos culturas y civilizaciones. De hecho, esta búsqueda de la identidad propia no ocurrió tan sólo en Turquía. Todos los países y culturas que se hayan fuera de la esfera de la civilización occidental han vivido estos mismos debates sobre la identidad.

Gülen tenía una buena comprensión acerca del proceso de transformación de los puntos de vista culturales de su época. Su ideología no era un conservadurismo que se satisficiera únicamente estudiando los desarrollos y cambios sociales y dejándolos al capricho del tiempo o el azar, o un conservadurismo basado en una pura ideología reaccionaria. En lugar de caer en una desesperación emocional o ética frente a las transformaciones sociales e institucionales que estaban teniendo lugar, él puso en marcha un proceso de interacción activa que situó lo personal, lo tradicional, la experiencia, el legado tradicional y las observaciones en medio de tales transformaciones. De este modo, prefirió dar crédito a los valores y tradiciones formados a través de las pasadas prácticas y la experiencia, fijándolos dentro del espíritu del tiempo y las transformaciones sociales de la época, mediante un mecanismo de elevación de la conciencia e incremento de la participación. Gülen había desarrollado una perspectiva que alimentaba sus ideales personales, éticos y culturales con nuevos repertorios de conocimiento. Incluso a la edad de 15 años, Gülen había entrado ya plenamente dentro de la densa atmósfera de tales pensamientos. De este modo, cuando cumplió los 15 años era ya un hombre joven con un nivel sustancial de madurez intelectual. Tanto el ambiente familiar como el círculo conservador de la madrasa en la que se educó contribuyeron a esta temprana maduración. En su interior se hallaba ya una profunda experiencia espiritual y su mente rebosaba de entusiasmo y de un espíritu de activismo.

Una mejor comprensión del movimiento de Gülen y de su misión depende en gran medida del conocimiento de la tradición de la sohbet (oratoria) en el mundo islámico. Desde la llegada del Islam, la tradición oral (shifahi) ha sido uno de los medios más importantes para la formación cultural y la comunicación de los valores tradicionales. Mientras que la madrasa ha sido el medio utilizado para la sistematización del pensamiento religioso, la oratoria pública ha servido como canal preferente para la transmisión de este pensamiento al público en general. El púlpito en la mezquita ha sido el podio natural donde se realizaba esta transmisión. El púlpito ha sido también el centro de producción de una cultura popular islámica y el sitio donde el arte islámico de la oratoria llegó a existir en su forma y estilo originales. La mezquita ha sido asimismo el elemento fundamental de la civilización y la cultura urbana islámicas. Ésta constituía un punto de intersección para los habitantes de la ciudad y las enormes masas que acudían a la misma para hacer negocios, realizar compras o por otros motivos. La mezquita ha ocupado, pues, un punto central en el diseño y formación de la cultura islámica.

El ambiente cultural en la que Gülen creció estaba situado en este tradicional cruce de caminos. Gülen es, ante todo, el producto de una madrasa. Llevó una vida de estrecha relación con la mezquita y las concurrencias. Las manifestaciones sociales del pensamiento religioso y las formas de la creencia orbitaban alrededor de este centro. Cuando subió por primera vez las escaleras hasta el púlpito, en el primer año que estudió en la madrasa, «no era lo bastante alto como para sobresalir por encima del púlpito», como manifestaría él mismo posteriormente. La madrasa estaba vinculada a la mezquita y a la vida social de la comunidad. Desde los primeros años de su niñez, Gülen desplegó una conducta llena de sensibilidad y entusiasmo, lo que más tarde le ayudaría a desarrollar un peculiar estilo de oratoria. La experiencia inicial que obtuvo a través de sus primeros sermones le llevó a comprender lo efectiva que la tradición oral había sido durante siglos, así como la positiva y sustancial influencia que ella ejercía sobre las masas. Él se consagró a este arte de la oratoria como un instrumento para transmitir la fe (tablig e irshad) y este hecho conformó su compromiso y su estilo de vida. Asimismo, alentó y promovió las actividades de caridad (himma) como un intento de hacer que la sociedad, la religión, el estado y la nación desplegaran su plena capacidad y potencial. Gülen parecía así haber adoptado el versículo coránico que dice «Anima a los creyentes» como lema y símbolo. En un sentido histórico, el «poder de la palabra» se manifestó una vez más a través de su elevado poder de oratoria.

Su discurso público es probablemente el aspecto de su vida que se revela a sí mismo de una forma más prominente. De hecho, muchas personas han llegado a conocerlo únicamente gracias a su ferviente oratoria. Su conocimiento y erudición en lo referente a los estudios islámicos y las modernas ciencias occidentales han quedado a menudo ensombrecidos durante años por su maestría en la oratoria. Sus aspectos intelectuales quedaron, de este modo, ensombrecidos, aunque sus artículos y poesías eran publicados en varias revistas. Durante largos años, él estudió no sólo las materias religiosas, sino también historia, filosofía, sociología, literatura y arte. Todos los aspectos de este conocimiento saldrían a la superficie durante sus actividades tendentes a hacer de la gente personas cultas y transformarlas en «maestros» (muballig) o en otros casos, cuando podían ser utilizados de forma práctica. Muchas cosas podrían decirse de la oratoria de Gülen; como breve comentario podríamos señalar que el «poder de la palabra», que se consideraba ya muerto o apagado desde hacía mucho tiempo, fue revivido gracias a su estilo de la oratoria en sus discursos sincero y entusiasta.

Gülen obtuvo una plaza oficial en 1959 como imán, después de aprobar un examen del Consejo de Asuntos Religiosos dependiente del gobierno turco, y permaneció en él durante aproximadamente 30 años durante los cuales sirvió como imán, predicador, profesor en las escuelas coránicas y diversos puestos de su administración. Él predicó en muchas ciudades, incluyendo Edirne, Kirklareli, Izmir (Esmirna), Edremit, Manisa y Çanakkale. Toda la experiencia individual que acumuló, junto a su estrecha y afectuosa relación con la gente, fueron el fruto de su carrera profesional como predicador oficial. En el verdadero sentido de la palabra, el arte de la oratoria, que había sido considerado como muerto y olvidado durante un siglo y medio, experimentó un renacimiento gracias a su elevado entusiasmo, profundo sentimiento y experiencia espiritual, vasto conocimiento y amplia formación cultural. Mediante la más sincera de las maneras de actuación, y en virtud a su firme voluntad, supo despertar las emociones religiosas y patrióticas de las masas haciendo uso de los recursos más sutiles de su propia capacidad. Sus sermones ocasionaron el renacimiento de las esperanzas y el entusiasmo de sus oyentes. Miles, quizás decenas de miles de personas se han redescubierto a sí mismas a través de sus discursos, y han desarrollado un sentimiento de confianza en sí mismas así como en sus propios valores de tipo social.

La primera actividad de Gülen estuvo caracterizada por sus servicios como predicador itinerante, que se desplazaba de una ciudad a otra. De este modo, su prédica y su relación con las multitudes han sido siempre las más notorias de sus cualidades. Su estilo se fue adaptando al perfil social y psicológico de la sociedad a la que se estaba dirigiendo. Él pasaba todas sus acciones y palabras a través de los filtros más sensibles antes de manifestarlas. También llevaba una vida lo más ordenada y cuidosa posible, como si estuviera siempre bajo escrutinio.

Esta precaución era una consecuencia no sólo de su preocupación por merecer la buena voluntad y la confianza que los fieles depositaban en él, sino aún más de su seguimiento de la tradición derviche, que enseña, con una fuerte convicción y máxima sensibilidad, que todas las palabras y acciones se encuentran bajo la supervisión divina. Gülen ha sido un moderno siervo (abid), asceta (zahid) y derviche y esto explica cuál es la motivación principal que se halla detrás de la sensibilidad presente en sus palabras, conducta y personalidad, así como su extremada precaución. La prudencia, el carácter perspicaz, la quietud y la tranquilidad que envuelven incluso la más insignificante de sus acciones, y quizás incluso su propia experiencia espiritual, están basados en una comprensión profunda del concepto de servidumbre. Uno debería advertir cómo de relevantes son sus acciones dentro del contexto social en el que se producen; nada parece ser inadecuado en su vida. Tras muchos años de realización de prácticas espirituales en unas condiciones de estricta disciplina y formación, se ha liberado y purificado de cualquier posible inclinación hacia las indulgencias y extravagancias que prevalecen dentro de la naturaleza humana. Sus emociones se revelan sólo después de haber sido sometidas a esta disciplina. Cuando pronuncia un sermón, incluso inmerso en un contexto notablemente emotivo, parece poseer un mecanismo de prudencia y una forma de consciencia que controla su conducta y su excitación. En contraste, muchos predicadores suelen perder el control sobre sus acciones y palabras en tales estados emocionales, similares a las olas del mar, y sienten que abandonan la posición que ocupan y fluyen junto a la corriente emocional de la concurrencia que le escucha. Sin embargo, cuando esta corriente emocional finaliza, este tipo de predicadores se encuentran con la responsabilidad de haber pronunciado incontables palabras que no hubieran querido decir y de haber llevado a cabo comportamientos incontrolados. Sin embargo, la prudencia y la seriedad de Gülen dominan el espacio en el que está predicando y nunca permitió que se produjera una acción descontrolada, ya fuera por parte de él mismo o de la audiencia. Establecía un nivel de conciencia tal en sus discursos que su vida anterior y posterior al sermón se correspondían perfectamente y él no se veía afectado en absoluto por el contenido de aquel. Prestaba mucha atención para no pronunciar ninguna declaración, difundir un pensamiento o incluso respirar si no era tiempo adecuado para hacerlo. Es necesario pues, entender el poder de su oratoria y la delicada vida que ha tejido en torno a la misma si se quiere obtener una visión de conjunto acerca de la influencia que la cultura de la oratoria ha ejercido sobre las dinámicas esenciales de la comunidad de Gülen.

Este movimiento ha producido y desarrollado sus propias tradiciones, tanto en el campo religioso como sociocultural. Los códigos culturales de esta comunidad tienen orígenes únicos, aunque están muy vinculados al sistema tradicional de valores.

Al extender Gülen sus contactos sociales con el pueblo, se familiarizó aún más con sus problemas de tipo social y cultural. Este estrecho contacto le colocó en una posición en la que él mismo tenía que enfrentarse a estos problemas y buscar una solución para los mismos. Mientras tanto, analizaba todas las corrientes políticas e ideológicas de Turquía, estudiaba sus programas y proyectos e investigaba cuál era su consistencia.

Más tarde, prestó su atención a los problemas del mundo islámico y aumentó su conocimiento con esta perspectiva más amplia. Como resultado de este viaje ideológico, filosófico e intelectual, llegó a la conclusión de que el principal problema de este país (Turquía), y quizás de todo el mundo islámico, o incluso de toda la civilización humana, es el «ser humano» y la educación de la humanidad. Habiendo llegado a esta conclusión a principios de los años setenta, cuando se convirtió por primera vez en el director de una escuela coránica, comenzó a intentar poner en práctica un método distinto de educación, que más tarde se difundiría por todo el mundo.

Por un lado, él era oficialmente un predicador, pero, por otro, organizó clases y campamentos de verano para los estudiantes. En sus sermones, enseñó que, en nuestro tiempo, es más importante crear escuelas que mezquitas, y supo canalizar el entusiasmo espiritual de su audiencia. Sin embargo, esta política hubo de enfrentarse a algunos sectores conservadores que estaban preocupados únicamente por llevar adelante proyectos a corto plazo. La educación y las escuelas eran proyectos a largo plazo que no despertaban el interés inmediato de tales sectores. De este modo, estos últimos no fueron capaces de calcular cuáles iban a ser los resultados a posteriori de los proyectos educativos y de la apertura de escuelas promovidos por Gülen. Cabe decir que aunque ellos no presentaron una fuerte oposición, tampoco se tomaron estos planes muy en serio.

Durante muchos años, desde los púlpitos o a través de otros medios, Gülen luchó para iluminar a estos círculos conservadores a través de sus nuevos proyectos. Al mismo tiempo, ante los funcionarios del gobierno, presentaba tales proyectos como iniciativas de carácter civil, que eran producto de un espíritu nacional o social, pero carentes de fines de tipo político e ideológico. De hecho, el proceso de institucionalización de estos proyectos ha sido por completo una actividad civil. Nunca ha tomado la forma de una oposición ideológica o política. Gülen nunca ha tenido tampoco intención de chocar con el estado actual y sus valores oficiales; todos sus esfuerzos han ido encaminados a la educación de las masas y la juventud.

En los años setenta y ochenta, Gülen fue probablemente uno de los predicadores singulares a cuyos sermones acudían un gran número de fieles con un elevado nivel de educación y representantes de una amplia diversidad.

Hacia principios de los años noventa, las primeras instituciones educativas (escuelas primarias y secundarias) comenzaron a mostrar su capacidades, logrando éxitos científicos en las Olimpiadas escolares en Turquía y en todo el mundo. Ésta fue la prueba de que estas fundaciones tenían una base sólida y se habían convertido en instituciones que ponían en práctica verdades de tipo científico. En otras palabras, se habían convertido en la manifestación de la esencialidad y la consistencia de la movilización educativa de Gülen.

Por otra parte, Gülen se convirtió en el foco de atención de los políticos que no pertenecían a la burocracia estatal y de personalidades pertenecientes a campos que iban desde el mundo académico al del arte, y desde los medios de comunicación hasta los círculos intelectuales. Los años noventa fueron los años de la apertura al mundo exterior y los años en los que se inició un amplio proceso de diálogo con personas revelantes en diversos campos. Este proceso no había sido visto nunca antes en la reciente historia turca. Antes de los años ochenta, Turquía había sido un campo de batalla de diversas tendencias de tipo político, ideológico e intelectual. Debido a estos conflictos, miles de jóvenes perdieron su vida. En los años setenta, las luchas ideológicas sacudieron todo el mundo y afectaron también profundamente a Turquía. Gülen logró mantener que sus seguidores y las grandes masas a las que él se dirigía se mantuvieran apartados de estas luchas con gran cuidado y paciencia. Luego, en 1980, el golpe de estado trajo una atmósfera de silencio. De este modo, el país perdió tres generaciones entre los años sesenta y setenta. La gente parecía cansada y apática. En los años ochenta, los movimientos ideológicos e intelectuales comenzaron a cuestionarse a sí mismos y sus posiciones anteriores. Pero el conflicto se había resuelto sólo en parte. Cada corriente de pensamiento quedó aislada la una de la otra y los individuos vivían en compartimentos estancos e ignorantes de los puntos de vista y convicciones opuestos. Había paz, pero ésta se logró a un alto coste, incluyendo una disminución en la vitalidad de la vida intelectual. Fue en tal contexto que Gülen comenzó a construir las bases de una cultura de diálogo y consenso a nivel nacional. Él poseía la suficiente credibilidad, ya que era el arquitecto de un proyecto que había demostrado ser válido a escala mundial, y no había duda de que estaba en la agenda de muchos.

Una de las dinámicas más básicas del movimiento de Gülen es que el principio guía de un individuo debe ser formular una actitud positiva en todas las áreas. Uno debe mantenerse alejado de todas las actitudes y comportamientos que podrían llevar a la opinión pública al enfrentamiento, el conflicto, el pesimismo o la tensión. Un hombre podría tener cualidades y capacidades, pero si no las utiliza para entrar en una relación de armonía con la sociedad, entonces no hay forma de que pueda beneficiarse de ellas. Lo que uno espera de individuos que sean capaces y hábiles es que se muestren de acuerdo. Esto no significa que un individuo tenga que despreciar u olvidar sus propias preferencias y experiencias. Por el contrario, éste es el retrato de una persona que está en paz con la sociedad y consigo misma.

Gülen tiene un modelo para el hombre, cuyos aspectos sociales han sido ya avanzados. Sin embargo, a nivel personal, él aconseja a la gente que sean «individuos completos», ya que es imposible para alguien que no ha adquirido un carácter independiente, un intelecto, un pensamiento, una experiencia y capacidades personales pueda hacer una contribución cualificada en la esfera social.

Gülen ha abierto una vía para la consecución del «hombre perfecto» (insan al kamil), como se denomina al elevado carácter humano en la literatura sufí clásica, una vía que tiene en consideración la esfera social. De hecho, en su sistema, ésta es el camino que forma su modelo ideal, que es el del hombre que sacrifica los placeres de su propia vida y que, en algún modo, vive para los demás. Este hombre sólo toma como base las acciones positivas y las desarrolla aún más.

En los años setenta, Gülen mostró ejemplos de las experiencias vividas por los Compañeros del Profeta Muhammad y por los Apóstoles de Jesús, es decir, las primeras generaciones del Islam y el Cristianismo. Él ofreció ejemplos de fe pura y sin adulterar de ambos períodos a sus audiencias. No existe una rigidez política o ideológica en aquellas generaciones. Éstas fueron generaciones honorables que llevaban una vida normal dentro de la sociedad, y que normalmente eran pobres pero libres en su actuación y voluntad. Éstos fueron siglos en los que conceptos como la abnegación, el altruismo y la sencillez eran como perlas en una hilera. Dentro de nuestro tiempo, las gentes sencillas, pero dispuestas a sacrificarse, que rayaban el ascetismo, pero que eran, sin embargo, alegres, emotivas y leales a la religión con el corazón, encontraron su acomodo ideal en el movimiento de Gülen.

Estas personas brillaban como perlas en medio de tradiciones insensibles, ignorantes, intolerantes y rígidas; su humanidad y sentimientos éticos no se veían menoscabados por la hosca ignorancia de su entorno. Dichas personas eran positivas en todas sus acciones; no había nada malo que pudiera achacárseles. Eran los seguidores leales de Jesús y Muhammad, la paz sea sobre ellos.

La Era de la Felicidad (el Período de los Apóstoles y los Compañeros) es el ideal que Gülen lleva dentro de sí. En la base de este ideal no existe la nostalgia o el derrotismo en el sentido de ser el portavoz de un grupo de personas que ya no existen. El derrotismo del dicho «Los hombres buenos han montado en sus caballos y se han ido» ha provocado un anhelo por el pasado en muchos movimientos. Sin embargo, en el movimiento de Gülen se hace hincapié en que la Era de la Felicidad es un ejemplo ideal y un modelo que las personas deberían seguir hoy en día. Muchas personas que son partidarios de este movimiento se han consagrado a éste con un notable espíritu de sacrificio hasta el extremo de que ejemplos similares pueden ser encontrados únicamente en el período de la Era de la Felicidad. Estos seguidores han mostrado una lealtad y un altruismo en su servicio que son comparables a los que existían en aquel tiempo. En esto, el perfil que Gülen ha aportado al carácter humano contemporáneo y el principio de acción positiva que él ha desarrollado han jugado un gran papel.

Esta sensibilidad del movimiento lo diferencia de otros que dicen representar un retorno a la forma islámica de vida y a los enfoques basados en eslóganes que son la norma de los movimientos contemporáneos. Los eslóganes de este tipo ponen el énfasis en un algún tipo de programa político que está basado en órdenes que se van de los altos escalones hacia los bajos. En otras palabras, defienden un modelo que se corresponde con el islamismo clásico. Dichos movimientos argumentan que si no hay una transformación que comience en lo más alto y vaya luego hacia lo más bajo, el retorno a un auténtico estilo de vida islámico se convertirá en algo prácticamente imposible. Sin embargo, el movimiento de Gülen no pone el énfasis únicamente en la Era de la Felicidad. Gülen da importancia a lo horizontal y no sólo a lo vertical —es decir, el eje del progreso individual y social, y el eje de la espiritualidad—. Según este planteamiento no existe nada similar a un «retorno al Islam». Más bien, hay que entender que si la persona cree, es considerada musulmana bajo cualquier condición y tiene que actuar como un musulmán. Él o ella sienten el Islam como algo genuino y lo vive con alegría, sin albergar ningún otro tipo de reclamaciones. El ejemplo más básico de esto es la Era de la Felicidad y las tradiciones de los Apóstoles y los Compañeros. Por encima de cualquier otra cosa, los Compañeros vivieron el Islam con una fidelidad pura y sin adulterar. Mientras vivían, no se preocuparon por temas políticos e ideológicos. Ellos intentaron transmitir el Islam que sentían y vivieron sin ninguna pretensión. A pesar de las rígidas condiciones sociales que les rodeaban, insistieron en mantener sus posiciones morales islámicas y actuar en base a ellas; no esperaron a que surgiera un período político o ideológico favorable para hacerlo. En la pura vida del Islam, señala Gülen, no hay posibilidad de hacer demandas de este tipo.

En el movimiento de Gülen, el ideal de la «Era de la Felicidad» no se corresponde con un «retorno al Islam» ni con el hecho de posponer los sentimientos y acciones hasta un momento más favorable; dicho movimiento expresa una vida de consciencia dentro del Islam. Los Compañeros vivieron el Islam dentro de su vida diaria normal de forma conscientemente elevada. Por esta razón, la idea de volver a los primeros ejemplos islámicos, que parecen ser el indicador que permite identificar a los movimientos fundamentalistas islámicos dentro del análisis de los movimientos sociales, no se corresponden con el «ideal de la Era de la Felicidad» que está presente en el movimiento de Gülen. Gülen ha intentado formular un modelo que toma la acción positiva de estos ejemplos como base. Él intentó hacer esto partiendo de su posición como predicador religioso en los años setenta, mediante sus discursos, escritos, artículos y conversaciones, y sus establecimientos educativos cuya creación ha alentado — es decir, en el transcurso de su vida de servicio que se ha venido prolongando durante más de tres décadas—.

La dinámica de la acción positiva es uno de los fundamentos espirituales que se encuentra en el núcleo del éxito de las actividades educativas y tendentes al diálogo a las que el movimiento de Gülen se ha consagrado. Si no captamos el entusiasmo y el amor por el servicio que este movimiento proporciona al individuo ordinario, tendríamos graves dificultades en comprender el misterioso poder que se encuentra detrás de las diligentes y exitosas tareas que los miembros del movimiento llevan a cabo en todo tipo de regiones del mundo.

La acción positiva engloba casi todas las actividades del movimiento. En contraste, los movimientos ideológicos toman la lucha, el conflicto, la confrontación y la dialéctica como su base, y de este modo consiguen su energía a través de la producción de tensiones dentro del hombre y la sociedad. Ellos no pueden llevar a cabo sus acciones y lograr sus propósitos a menos que pongan en práctica una forma de acción negativa y jueguen con las fuentes vitales de la sociedad. Naturalmente, cada movimiento tiene un sistema de valores positivos a los que se adhiere. De otro modo, no podría conseguir una base social amplia. Sin embargo, si la acción positiva no abarca todas las dinámicas internas y externas del movimiento, éste no podrá desarrollar relaciones consistentes a largo plazo con el público. Esta es la razón por la cual la acción positiva se encuentra entre las premisas básicas del movimiento de Gülen.

Inicialmente, Fethullah Gülen realizó una serie de ensayos generales para lo que iba a convertirse en un vasto proyecto que se transformaría en un diálogo entre religiones y civilizaciones en Turquía, reuniendo a personas que representaban a diferentes formas de vida y corrientes intelectuales. Personas que pertenecían a diferentes campos políticos e ideológicos y que habían luchado unos contra otros físicamente en los años sesenta y setenta, y a un nivel social e intelectual en los años ochenta, encontraron ahora la oportunidad de reunirse en estos encuentros. Quizás muchos de ellos se encontraban frente a frente por primera vez. Personas que quizás habían apuntado sus armas unas contra otras, o al menos habían liderado diferentes grupos políticos juveniles, comían ahora en la misma mesa y mostraban su caballerosidad.

Los primeros encuentros no fueron más allá de simples reuniones de cortesía. Indudablemente, sin embargo, los participantes sintieron el entusiasmo de establecer los fundamentos intelectuales, filosóficos y sociales de una nueva unión. Esta ola de entusiasmo condujo pronto a los llamados «Encuentros Abant» y luego a la creación de la «Plataforma por el Diálogo Abant» dentro de un marco de acción científica, académica e intelectual. Estos encuentros ya no eran simplemente reuniones de cortesía. Un grupo de conjuntos de intelectuales y líderes de diferentes universidades del país, pertenecientes a diferentes campos de estudio y tendencias intelectuales, se reunieron para crear un marco de diálogo y compañerismo. La lucha continuaba ahora en base a un plan de acción científico e intelectual.

Estas personas, que pertenecían a tendencias diferentes en los planos político, ideológico y cultural, estaban ahora unidas en un único gran esfuerzo intelectual, con el fin de compartir una vida mutua y un espacio dentro de Turquía. Éste fue realmente un proyecto notable y sin precedentes. A través de esta plataforma, esta iniciativa básica se desarrolló en un principio con la presencia de Gülen y su equipo, pero más tarde se convirtió en un programa en el que participaban los líderes en el terreno de la ciencia, el pensamiento, el derecho y la política. Como resultado, M. Fethullah Gülen se convirtió en el presidente honorario de la «Fundación de Periodistas y Escritores» la organización establecida para gestionar y financiar esta plataforma y sus encuentros. Es decir, la búsqueda del diálogo y la reconciliación ha quedado institucionalizada con la iniciativa de los académicos y, de este modo, ha ganado un carácter significativo.

La «Fundación de Periodistas y Escritores» fue creada en 1994. La ceremonia de apertura de esta fundación tuvo una amplia cobertura en los medios de comunicación. La entidad fue fundada con el único fin de promover la buena voluntad y la reconciliación. Éste fue el primer capital de la fundación. Los primeros encuentros, que tuvieron lugar en forma de cenas, dieron lugar a la creación de la Plataforma Abant y a diversos esfuerzos de tipo intelectual dentro de la fundación que desembocaron en la creación de una editorial y dos revistas.

Aparte de esto, aquellos que tomaron parte en las primeras reuniones comenzaron a desarrollar relaciones personales de amistad, aunque eran miembros de distintos grupos ideológicos circunscritos a la sociedad. Las diferentes partes tuvieron celeridad en comprender la riqueza de esta variedad. En particular, los representantes de diferentes religiones crearon una atmósfera de estrecha armonía, una vez que los primeros diálogos tuvieron lugar entre ellos. Quizás durante largos años, o incluso siglos, no se había visto una plataforma semejante por el diálogo, y ellos aprovecharon la oportunidad apoyando esta iniciativa con entusiasmo. Quizás no esperaban un recibimiento tan cálido en su primera invitación. Es posible que ni siquiera esperaran que estas cenas pudieran transformarse en un intento serio de diálogo entre las religiones y las civilizaciones.

El modernismo trajo muchas comodidades a la vida de la humanidad. Sin embargo, también aumentó en la misma proporción el número de problemas que aquella ha de afrontar. Quizás, el más importante de ellos es el fomentar las ambiciones imperiales y políticas que podrían provocar un choque de civilizaciones. Las relaciones internacionales se han hecho cada vez más frágiles debido a tales ambiciones. La paz global —algo que nadie ha conseguido, aunque muchos hablen acerca de ella—se encuentra siempre bajo amenaza. Por esta razón, las religiones y el diálogo entre civilizaciones parece ser la única esperanza para la humanidad.

La respuesta de las multitudes a los emotivos discursos de Gülen se desarrolló de esta forma. Evidentemente, sin este vasto horizonte, una amplia tolerancia y previsión, y sin su actitud tendente a la reconciliación, no se habría desarrollado tal ola de entusiasmo y esperanza. No podemos subestimar aquí el poderoso efecto espiritual de la religiosidad sincera y del núcleo cultural religioso sobre la población.

Ya sea en los medios de comunicación o en los círculos políticos e intelectuales, la identidad religiosa de Gülen se convirtió en objeto de debate y discusión. En cierto modo, parece que nunca habían visto que una asociación con un carácter conservador pudiera generar tal actividad y apertura social. ¿Quién sabe? Quizás ellos no han aceptado tal identidad religiosa. Sin embargo, su error fundamental fue creer que Gülen respondía al modelo de un clásico imán de mezquita. Y desconocían asimismo que además de conocer las ciencias islámicas básicas, poseía también un interés y amplio conocimiento sobre la cultura occidental y las nuevas ciencias sociales. De este modo, no tomaron en cuenta su capacidad para reunir a todas las diferentes culturas en un intento de encontrar soluciones a los problemas sociales contemporáneos. En resumen, Gülen con su gran capacidad para el entendimiento y sus actividades islámicas y sociales a escala mundial, había entrado en los análisis y los estudios académicos de los científicos sociales.

Las dinámicas básicas del movimiento de Gülen son similares en muchas formas a las de las órdenes islámicas clásicas. Sin embargo, se diferencia de la organización de las órdenes religiosas por su forma de producir iniciativas de tipo civil y por su forma de aculturación. El concepto de «ascetismo mundano» que Max Weber ha desarrollado en sus análisis del protestantismo y de las religiones asiáticas puede ayudar a analizar el movimiento de Gülen hasta un extremo, pero hay que tener en cuenta que éste continúa estando organizado en base a dinámicas de tipo civil. La modestia, la abnegación, el altruismo, el espíritu de devoción, estar junto a Dios aunque nos hallemos entre los hombres, vivir para hacer bien a los demás, prestar servicios sin esperar compensaciones, y la profundidad del espíritu y el corazón sin esperar una anticipación de la recompensa por algún tipo de intención o de actos forman parte de la cultura sufí y se encuentran también entre las dinámicas activas e intelectuales del movimiento.

Sin embargo, estos conceptos no están dirigidos hacia el propio mundo interno del hombre, como sucede en el caso de las órdenes religiosas. Este esfuerzo va dirigido más bien hacia el exterior, hacia lo que es social. A este respecto, la conciencia profunda de tipo religioso y el hecho de ser un sujeto sometido a Dios tienen propósitos más sociales y amplios. Weber contempla este hecho a través de su concepto de «racionalización de las relaciones religiosas y sociales». Sin embargo, dicho concepto no puede englobar completamente la dinámica social y racional del movimiento de Gülen.

Las órdenes religiosas están dirigidas hacia lo personal y lo privado. Hacen que el individuo se desarrolle con una cierta indiferencia hacia el mundo y le dirigen hacia experiencias y pruebas espirituales de carácter más personal.

Incluso si el miembro de la orden religiosa no escinde completamente sus vínculos con la vida social, la orden establece rígidas disciplinas que no permiten espacio para nuevas aperturas. De este modo, el movimiento de Gülen está más en la línea de Rumi, Yunus y Yesevi que en el de una orden religiosa, y tiene un contenido social más amplio. En efecto, es como una visión contemporánea de aquellos movimientos. Aquí el «sentimiento religioso» y la «acción social» trabajan en total armonía. Del mismo modo que los elementos de mortificación hacen madurar a una persona, ellos también hacen que la persona participe de unos objetivos comunes en el orden social. El concepto de servicio de Gülen requiere un genuino espíritu de devoción. Esto concuerda con la definición ascética de Weber y, sin embargo, posee una dinámica más amplia y una mayor continuidad.

La religiosidad ordinaria no puede soportar tal carga de abnegación, ya que sus límites son bien conocidos. Las oraciones diarias, el ayuno, el pagar el Zakat o la peregrinación tienen límites y una particular medida. Sin embargo, la definición de Gülen de «servicio» es un concepto más amplio y que conlleva una continuidad. No posee sólo un fundamento religioso, sino también valores nacionales, humanos, morales y universales. Presenta una actitud racional hacia los valores básicos del estado y la nación y las relaciones sociales. Cuando alguien habla de una «persona de servicio», está refiriéndose a una persona con un corazón dulce que puede abrazar una perspectiva más amplia de abnegación y devoción. Y esto requiere un amor trascendental por la religión, la nación y la humanidad. Eso es por lo que la gente que está en el movimiento de Gülen son personas que mantienen un firme compromiso en lo que se refiere a abrazar este amor trascendente.

La tolerancia y el diálogo son las dos premisas más básicas y amplias del movimiento de Gülen. Estos dos conceptos, que fueron desarrollados en un principio en una escala pequeña, se han convertido en premisas básicas en la búsqueda de una cultura en favor de la reconciliación a una escala mundial. Hoy en día, la idea de la vida desarrollada en un espacio en común es un tema cuyos fundamentos filosóficos están tratando de formular todavía los estados modernos. El diálogo, la tolerancia y la reconciliación nunca han sido percibidos como algo tan esencial como lo son en el mundo de hoy en día. Los imperios del pasado solían estar fundados, no sobre un espíritu de reconciliación, sino sobre los conflictos y las guerras, en lo que se refiere a sus relaciones internacionales, políticas y jurídicas. Las distintas civilizaciones estaban separadas una de la otra por espesos muros que estaban apoyados en contenidos e identidades de tipo político, ideológico y religioso, y esto llevaba inevitablemente a la producción de conflictos. Durante la Edad Media, el concepto que reinaba en el derecho internacional era la «ley del compromiso». Tal norma no se refería sólo a la ley internacional, sino también a la ley interna y al orden de los estados e imperios. No se permitía la existencia de diferencias de carácter religioso o racial. Por tal razón, durante la Edad Media, la lucha de la humanidad en pro del desarrollo de la civilización dio rienda suelta a pasiones agresivas y encontradas y a conflictos. Hoy en día, con los nuevos conceptos que han aparecido como consecuencia de la globalización, la búsqueda del diálogo entre civilizaciones y culturas continúa. El movimiento de Gülen es un ejemplo claro de esta búsqueda que ha alcanzado proporciones internacionales. Gülen refuerza esta búsqueda con fundamentos de tipo religioso, legal y filosófico. Uno de los propósitos básicos de las actividades educativas que ha iniciado a escala global es crear puentes que lleven al diálogo entre civilizaciones y religiones.

Según él, los musulmanes de hoy en día no pueden formar sus propias identidades existenciales, sociales y culturales en base a valores destructivos como el conflicto y la confrontación, ya que esto no guarda relación con los valores humanos y universales del Islam. Las guerras de larga duración del pasado tenían que ver con el problema de la lucha por el poder, que dominaba las relaciones internacionales de aquel tiempo. Éste fue el caso probablemente de todos los imperios políticos y formaciones religiosas. Sin embargo, hoy en día la humanidad no está en una posición de mantener un conflicto semejante a escala global. El sistema de valores universales del Islam está fundado sobre los principios de «paz, diálogo y tolerancia», que son los que el Profeta Muhammad practicó en Medina. La gente de Medina estaba compuesta de grupos que pertenecían a diferentes religiones y culturas. El Profeta actuó, por primera vez en la historia, en base a un sistema de valores que trascendía incluso las declaraciones universales pro derechos humanos de hoy en día. Lo que los documentos históricos nos muestran es que los derechos y responsabilidades recíprocos de las diferentes identidades religiosas y culturales que existían en la ciudad estaban claramente definidos y se alcanzó un consenso. Según éste, los no musulmanes serían libres de practicar su religión y mantener sus puntos de vista y modo de vida. Nadie tenía derecho a interferirse en sus asuntos y ellos vivirían como socios en una organización pluralista que proporcionaba una autonomía legal, cultural y religiosa a sus diferentes miembros.

En una carta que Ali, el cuarto Califa, envió al gobernador de Egipto, Malik b. Ashtar, él formuló esta idea dentro de una expresión legal sistemática. Según Ali, las personas que vivían en las regiones gobernadas por los musulmanes estaban divididas en dos grupos principales: 1) «nuestros hermanos en la religión, es decir, los musulmanes» y 2) «nuestros iguales en la creación, es decir, los no musulmanes». Ambos tenían derecho a la protección. Ninguna otra cultura en la historia ha sido capaz de situar al «otro» en semejante base ontológica humana y ensalzarlo de este modo. Esta definición de Ali pone en práctica el dicho del Profeta de que «todos los hombres son hijos de Adán, y Adán había sido creado del arcilla».

Las relaciones de los primeros musulmanes con las naciones y culturas vecinas estaban basadas por completo en principios humanos y morales. Podemos ver esta sensibilidad islámica en el siguiente hecho que tuvo lugar seis siglos después del advenimiento del Islam. Los mongoles, que conquistaron la región de Damasco en el S. XIII, habían tomado a como esclavos a los musulmanes, y a los cristianos y judíos que vivían bajo su protección. Un sabio musulmán fue a hablar con el jefe mongol, Kutlu Shah y le pidió la liberación de los esclavos. Los mongoles aceptaron liberar a los musulmanes, pero se negaron a liberar a los esclavos cristianos y judíos. El sabio adoptó entonces un tono más serio esta vez: «La guerra no se acabará hasta que todos los esclavos sean liberados. Los cristianos y los judíos están bajo nuestra protección y no podemos aceptar que ni uno solo de ellos siga siendo esclavo». Impresionado por esta determinación Kutlu Shah accedió a liberar a todos los esclavos.^[1]

Esta era la actitud del Islam con respecto a las relaciones entre personas, y durante los períodos en que continuaron aferrándose a estos principios del diálogo y la tolerancia, los musulmanes desarrollaron una perspectiva liberadora que garantizaba un respeto a los estilos de vidas y las libertades de todas las comunidades religiosas y culturales con las que vivían. Esta amplia perspectiva ayudó a desarrollar un pluralismo basado en premisas socioculturales dentro de las sociedades islámicas.

Hoy en día, el movimiento de Gülen está tratando de difundir el pluralismo social basado en el principio de tolerancia a una escala global. Palmariamente, el pluralismo del pasado estaba limitado a los principios religiosos. Sin embargo, hoy en día, necesitamos bases de tipo cultural y político más amplias. Con el fin de producir semejante cultura de reconciliación, los miembros de las diferentes civilizaciones tienen que realizar una contribución positiva a estos esfuerzos. Existen valores humanos y universales en los legados culturales de todas las naciones, que estimulan la tolerancia hacia las formas de vida de las distintas culturas. Éstos tienen que ser extraídos y sistematizados con el fin de que un pluralismo compartido y vivo pueda ser establecido sobre la Tierra. Sólo entonces podrán los esfuerzos del movimiento de Gülen conseguir la respuesta deseada a nivel global.

El análisis de la dinámica interna de un movimiento es importante por dos razones. En primer lugar, permite a uno captar el espíritu del movimiento, que se deriva en primer lugar de esta dinámica. En segundo lugar, le impide caer en el error de perder la visión de conjunto y realizar un análisis parcial. En cierto sentido, la dinámica constituye el concepto fundamental del movimiento, ya que las actitudes intelectuales y sociales del mismo siempre se forman a su alrededor. Así pues, el conocimiento de esta última impide que se cometan errores de tipo general en la elaboración del análisis.

La profundidad moral y espiritual del Sufismo en el Islam requiere que cada creyente sea modesto y paciente en lo que se refiere a sus relaciones familiares y sociales. Este mandato persigue el lograr la virtud y la maduración personal del individuo, y la maduración de sus relaciones sociales. Con el fin de comprender el amplio efecto que tiene el Islam sobre las actitudes morales y sociales de sus miembros, con su profundidad y experiencia espiritual, tenemos que conocer su dinámica espiritual básica y su grado de penetración en las vidas de sus miembros. Es imposible analizar las actitudes intelectuales y sociales de un musulmán común sin comprender la extensa vida espiritual del Islam. Cuando hablamos de un «Islam Cultural», esto nos proporciona un esquema general de la interacción del musulmán—ya sea en el terreno social, moral, espiritual o de la fe— con el Islam. Por este motivo, cuando estudiamos la dinámica básica, podemos captar una perspectiva general de la posición en la que el musulmán se posiciona en los terrenos individual, social, moral y espiritual. Indubitablemente, es importante no sólo conocer los profundos significados de estos temas y conceptos, sino también saber cómo se interpretan los mismos y se convierten en prácticas sociales. La importancia de Gülen es que ha logrado transformar estas dinámicas en una actividad referente a la vida sociocultural. Estas dinámicas culturales y religiosas han existido, de todas formas, en libros y en otras fuentes primarias, desde hace casi 500 años.

Por otro lado, hacer hincapié en la dinámica interna de un movimiento ayuda a descubrir las huellas e influencia que esta dinámica ha tenido en sus argumentos y actitudes sociales. Cada acción y actitud adoptada por el movimiento, cada relación que mantiene con un medio cultural diferente y cada iniciativa dirigida hacia el fortalecimiento del diálogo entre civilizaciones dependen de esta dinámica. Cualquier lector o analista puede percibir esta realidad fácilmente.

Otra cosa especialmente importante que puede decirse sobre la dinámica básica del movimiento de Gülen es lo siguiente: cuando contemplamos las dinámicas desde un punto de vista general y global, vemos que están rodeadas por todos los lados por argumentos e ideales más elevados. Es decir, la característica más obvia de estas dinámicas básicas es su identificación con el ideal de la eternidad por el que el propio Islam se rige, como revelación divina y religión que es.

El Islam asume la tarea de guiar al hombre, más allá del mundo de los seres relativos y mortales, hacia una verdad eterna y absoluta. Este ideal de caminar hacia la eternidad puede ser visto en todas las dinámicas de tipo interno y social del movimiento de Gülen. Ésta es en realidad una verdad conocida, ya que se encuentra en la esencia de casi todas las religiones. Sin embargo, éste no es un ideal abstracto en el movimiento de Gülen, sino que ha sido transformado en un programa activo que engloba todas las relaciones internas y sociales. Por esta razón, el movimiento de Gülen requiere de una abnegación y un altruismo sin fin. El ideal de eternidad amplía el significado e importancia de todas las dinámicas una vez más. Esta comprensión produce una sólida fuerza metafísica en el movimiento de Gülen. El propio Gülen habla a menudo de esta tensión metafísica, de tal modo que este principio se reproduce con cada uno de los nuevos actos e iniciativas. Este concepto es una fuerza motivadora las personas que pueden soportar las dificultades y privaciones bajo condiciones difíciles en las cuatro esquinas del planeta. De otro modo, sin esta tensión metafísica, habría sido imposible para muchas personas ir a lugares remotos como turistas, y mucho menos aún en una misión que les puede obligar a estar allí durante años.

Hay conceptos y dinámicas sobre los cuales M.F. Gülen ha construido muchas de sus actividades y que él ha mencionado una y otra vez en sus escritos y artículos, o en sus conversaciones a lo largo de toda su vida y sus luchas de tipo intelectual. En muchos ejemplos, él habla de estos conceptos y expresa su mensaje y enseñanzas de tipo social a través de ellos. Entre ellos, los siguientes parecen ser los más destacados: la amplitud de conciencia, el ideal de ocuparse más de los demás que de uno mismo, el espíritu de abnegación, la lealtad, la modestia, la hermandad, el bienestar material y espiritual, la relación con Dios, la unidad mediante la oración y el recuerdo (de Dios), el ser una persona de buen corazón y adoptar la acción positiva como un principio.

Por otra parte, hay que destacar también la forma en que M.F Gülen maneja e interpreta estas dinámicas. Del mismo modo que sucede con la actitud y percepción general islámica, puede afirmarse que Gülen mantiene también una tendencia conservadora en lo que respecta a las dinámicas activas. Sin embargo, posee un tipo de percepción práctica y activa que continúa renovando todos sus puntos de vista, pensamientos y acciones. Su conservadurismo nunca conlleva una rigidez. Tanto su sistema de pensamiento como su forma de actuar le hace a uno sentir la vitalidad de sus puntos de vista. El marco general de las dinámicas y sensibilidades básicas continúa siendo el mismo, y sin embargo, posee una animación y actividad en su núcleo, formando de esta forma una sistemática que se renueva y se reproduce por sí misma. Él posee un tipo de discurso y actitud que le convierten en una referencia para todos los puntos de mayor excelencia en el arte, en el refinamiento literario y en las críticas, y un estilo que organiza todo el contenido y la riqueza del vocabulario en los campos intelectual, filosófico y literario. Este amplio espectro renueva y hace madurar el contenido de la filosofía sin afectar a sus características básicas. Naturalmente, la tarea de llevar las dinámicas básicas del movimiento interno de Gülen al primer plano y de interpretarlas de manera sistemática no se limita únicamente a los elementos que hemos mencionado aquí.

Frecuentemente malinterpretado, el movimiento de Gülen no es un movimiento político o ideológico, ni en su acción social ni en su filosofía subyacente, y en esto se diferencia profundamente de todos los movimientos islamistas. A diferencia de estos movimientos, con su pensamiento de perfeccionamiento de la sociedad a través de la utilización del poder político, está comprometido a modificar la sociedad desarrollando la perfección del individuo a través de la educación y se opone a los intentos de efectuar cambios por la fuerza de la ley. En sus orígenes y operaciones, es un movimiento que está enteramente basado y dirigido por iniciativas de la sociedad civil.

Es importante que este movimiento sea estudiado en todo el mundo ya que tiene ciertamente una importancia global debido a la forma en la que demuestra la capacidad y dinamismo del Islam a la hora de producir ricas respuestas de tipo social y cultural a los desafíos de la modernidad. Dicho movimiento está construido sobre la tolerancia y sobre sólidas relaciones de tipo intracomunitario e intercomunitario. Un aspecto del movimiento que Occidente puede estar dispuesto a comprender y a apreciar es la forma en que ha desarrollado un nuevo modelo para el individuo y lo ha respaldado con un sistema social basado en la abnegación. Se trata pues, de un modelo de sacrificio y altruismo que, como principio básico, busca proporcionar beneficios a la sociedad más que adquirir beneficios de ella. En su estructura y visión, engloba a todos los sectores de la sociedad y concede un alto valor al hecho de compartir las riquezas, los dones naturales y el tiempo para ayudar a los menos afortunados. Por su carácter, es un movimiento que reúne y une los valores religiosos y los ideales sociales dondequiera que puedan ser encontrados, y, por lo tanto, se trata de un movimiento que tiene un carácter inherentemente reconciliador y unificador. La cultura del movimiento es tal que éste tiene cuidado en no poner un énfasis indebido en las capacidades individuales y proporciona una amplia identidad y un marcado carácter social a sus miembros.

Resulta crucial que este movimiento de Gülen sea visto como una entidad que tiene un carácter distintivamente moderno y que no es religioso en el sentido clásico de la palabra. Ciertamente no es una orden o hermandad sufí (tariqa). No es tampoco un movimiento completamente laico en el sentido contemporáneo de la palabra, ya que aunque la mayor parte de su actividad, como la promoción de centros de enseñanza y de la educación, no tiene un carácter estrictamente religioso, la fuerza motivadora que se haya detrás de estas actividades filantrópicas es religiosa. Siendo un movimiento de miras amplias y optimista en lo que respecta al potencial que existe para el desarrollo de los individuos —y a través de ellos la sociedad— es un movimiento progresista que pone el énfasis en la compatibilidad inherente de todas las esferas del conocimiento, incluyendo ciencia y religión, y de la mente y el corazón. En su núcleo más íntimo es un movimiento que promueve la tolerancia, el amor, la reconciliación y el diálogo en el sentido social, y uno que toma el desarrollo positivo de la sociedad y del individuo como su base en lo que se refiere tanto a la actitud como la acción.

Al mismo tiempo, no es un movimiento que tenga aspiraciones de tipo mundano o una agenda oculta destinada a generar una fuerza política. Las relaciones nacionales e internacionales de cordialidad que han sido creadas y desarrolladas por el movimiento pueden ser aprovechadas indudablemente para el desarrollo empresarial y económico, pero nunca están subordinadas a o distorsionadas por los intereses de este último tipo. Y en lo que respecta a la esfera política, el movimiento es claramente apolítico y desaprueba el que alguno de sus miembros mantenga vínculos de tipo partidista.

[1] Véase Qaradawi, Yusuf, Gayr al-Muslimin fi al-Mujtama al-Islami, pág. 10.

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