Автор Іхсан Йилмаз. Опубліковано в Статті про Ф. Гюлена.

Держава, право, громадянське суспільство й іслам в сучасній Туреччині

Деякі науковці стверджують, що різноманітне в залежності від місцевого контексту тлумачення ісламу в світі призводить в результаті до різноманітних ‘ісламів’, поскільки “явно існують значні суперечності відносно того, що є фундаментальною основою ісламу, та як її слід трактувати”^[1]. На наполегливе зауваження одного з авторів, “різновидів ісламу існує саме стільки, як існує ситуацій, які визначають їх формування”^[2].

Аналогічно в рамках даної роботи я намагаюсь стверджувати, що з точки зору соціології в Туреччині існує декілька різновидів ісламу, і розглядаю ці різноманітні співіснуючі разом в даній країні види неофіційного та офіційного ісламу.

В даній статті також приділяється деяка увага питанням секуляризації Туреччини та стверджується, що, не дивлячись на риторику, яка мала місце, в Туреччині завжди існував офіційний вид ісламу, який в даній роботі іменується «Лозанським ісламом». Всупереч тому, що турецька держава завжди прагнула того, аби був лише один і офіційний вид ісламу, неофіційний іслам продовжував наполегливо існувати. В рамках даної роботи буде приділена особлива увага двом видам неофіційного ісламу, а саме: політичному ісламу руху «Міллі горуш» і анатолійському ісламу руху Фетхуллаха Ґюлена, в основу якого закладені ідеали віри.

Туреччина стала однією з перших країн мусульманського світу, яка відкрилася назустріч сучасному Заходу і намагалася відповісти на виклики Західного світу і цивілізації. У зв’язку з цими викликами виникали і завжди були в центрі уваги турецької інтелектуальної еліти.питання стосовно того, як уникнути краху імперії, модернізму і трансплантації західних інститутів. Таким чином, перші зауваження з приводу модернізму і Заходу в ісламському світі були висвітлені в Туреччині. До недавнього часу турки, які практикують іслам, висловлювались з цих питань не особливо позитивно, поскільни вони ніколи не мали великого бажання вступати в діалог з модернізмом і Заходом та встановлювати з ними стосунки спіробітництва. Більше того, в суспільно-політичному житті країни продовжували існувати політичний іслам і практика інструменталістського використання релігії, на що мав вплив досвід країн Близького Сходу. Жорсткі підходи, риторика і незгода з недавнього часу поступилися більш аналітичній, гнучкій і терпимій позиції. Фетхуллах Ґюлен та його згуртований ідеалами віри рух слугують цьому найпершим прикладом. Міркування, висловлені цим рухом, і практика анатолійського ісламу також надають перетворюючого впливу на суспільство в цілому та на державний і політичний іслам, також в питаннях взаємовідносин релігії й політики, модернізму, Заходу й діалогу між цивілізаціями і культурами.

Державний іслам: Лозанський іслам (Лозан іслами)

З точки зору світського підходу, тобто позиції держави до релігії, не виникає сумнівів, що єдиного, узгодженого і чіткого підходу в цьому питанні в Туреччині не існує. Це може відбуватися в силу того, що різна зацікавленість, впливові угрупування, еліта й визначені сегменти держави додержуються власного порядку денного, бачення та ідеї відносно ролі ісламу в суспільстві, якщо не в політиці. Час від часу бачення державою цієї ролі ісламу змінюється в залежності від комбінації соціально-політичних і геополітичних факторів.

Офіційна державна ісламська релігія та іслам населення Анатолії і сільських жителів навіть в часи Османської імперії відрізнялись істотними відмінностями. Поширені релігійні практики отримали інституційне виявлення у вигляді суфійських орденів. В процесі перетворення багатьох районів в населені пункти глави цих орденів були зв’язуючою ланкою між правителями і простими людьми. Іслам грав роль медіатора – об’єднуючого посередника між місцевим суспільством і політичною структурою. Місцеві жителі поділяли з елітою релігіні переконання, і “релігія створювала фундамент культури, яка формувала політичну законність. Таким чином, через іслам оформилась єдина багатоваріантність поглядів, однак взаємовідносини з ісламом і, звичайно, його практики правлячої елити і мас склалися різні”^[3].

Витоки світських реформ, які проводилися республіканською державою, йдуть з періоду Османської імперії. Сфера суспільного життя, яка підпадала під юрисдикцію релігії ісламу, була істотно обмеженою, що призвело до фактичної секуляризації основних державних інститутів. Необхідність реформування Османської держави була вперше визнана в XVII-ому столітті, коли почала слабшати сила державної влади. Реформи того часу можна схарактеризувати не більше ніж спробами, направленими на укріплення центральної влади. Між тим після XVIII-го століття реформування прийняло іншу напрямленість, поскільки Османська імперія відкрила двері на Захід.

Османські державні діячі та інтелектуали стали розглядати «озападнювання» в якості попередньої умови реформування держави. Внаслідок цього відбулося велике зрушення в сфері розуміння реформування, і половинчаті рішення перестали влаштовувати. Упродовж XIX-го століття основним завданням османських реформаторів було «озападнювання» османських інститутів військової, юридичної і політичної влади, а також системи освіти. З метою досягнення цього виявилося необхідним обмежити в країні абсолютну та загальну владу, основою існування якої було проникнення ісламу в усі структури суспільно-політичної системи. Ділема реформаторів була прозорою: з одного боку, все більша їх кількість розуміла, що спасіння країни залежить від визнання західних технологічних досягнень і форм інституційної влади. Тим не менш, ніхто не міг придумати формулу того, яким чином ісламське суспільство може адаптувати західні технологічні досягнення й інститути, не приймаючи саму західну цивілізацію. Наслідком цього стала організація подвійних інститутів: замість того, щоб руйнувати традиційні старі інститути, реформи XIX-го століття призвели до створення нових, які поряд з вже усталеними інститутами були б здатні на паралельне існування.

Лише після розпаду Османської імперії та створення Турецької Республіки у 1923 р. ця подвійність була в результаті скасована на користь повного визнання Західної цивілізації. Жага республіканської еліти до модернізації, яка розглядалася як намагання втекти від відсталості, перетворилась у загальне неприйняття та відмову від усього, що було пов’язане з колишнім режимом і старим способом життя. Довгий перелік установ, які підпали під недовіру, починався з релігії та релігійних інститутів. Елементи культури, які асоціювалися з релігією та релігійністю, такі як стиль одягу, були також визнані неетичними для сучасної цивілізації.

Засновники Республіки вважали, що часу для очікування результатів повільного процесу еволюції не було. Секуляризація втілювалась в життя шляхом ряду рішучих кроків, направлених з метою позбавити іслам його ролі в царині законодавства і освіти, а також офіційної релігії держави. На сьогодні, у вступі до Конституції говориться:

Визнається, що захисту не підлягають ні думки, ні погляди, які протирічать національним інтересам Туреччини, принципу неподільності існування Туреччини стосовно її державності і території, історичним, моральним цінностям чи принципам націоналізму, а також положенням, реформам і процесам модернізації, здійсненим Мустафою Кемалем Ататюрком, і що – як наслідок принципу секуляризму – священна релігія не втручається в справи держави і політику.

Хоча турецька держава називала своє ставлення до релігії “лаіцизмом”, інтелектуальною спадщиною Третьої французької республіки, очевидною була присутність деяких елементів, які перетворювали турецький досвід в унікальний. З цих елементів найбільш достойним уваги є положення про те, що правова позитивістська держава Туреччини взяла на себе роль “світського муджтахіду (тлумача релігійних законів – прим. ред.)” і стала тлумачити іслам у відповідності з своїми ідеологічними переконаннями. Я даю назву ‘Лозан іслами (Лозанський іслам)’ даному результату офіційних секулярисьтських іджтихадів (тлумачення релігійних законів – прим. ред.), що є державним, тобто офіційним видом ісламу в Туреччині.

Республіканська еліта вважала, що істинний вияв релігійних почуттів може відбуватися за допомоги молитви турецькою, тобто мовою, зрозумілою всім і кожному, для чого мав місце сенс перекладати Коран с арабської на турецьку. Також проводились історичні паралелі, де стверджувалось, що здійснювані революції дзеркально відбивають бороротьбу протестантів проти папізму в тому, що стосується неприйняття проміжних закладів і можливості прямого доступу до віри для всіх. Отже, йшлося про «очищену» релігію, вільну від містики і святих, і існування самостійних релігійних закладів. Це дозволяло жорстко контролювати релігію ^[4].

Аби підкорити релігію політичній надбудові, держава упродовж тривалого часу намагалась створити свій власний варіант ісламу. В державному варіанті ісламу вже не існувало конфлікту між релігією і турецьким модернізмом, який включав модернізовану національну державу, секуляризм, демократію і відсутність для релігії ролі в суспільному житті. Метою Управління з питань релігії було створення змодельованого під Туреччину національного і модернізованого ісламу, який однозначно обмежував міжнаціональні зв’язки та їхню роль, не підтримував міжнародних чи міжнаціональних відносин з іншими державами, і конкретно обмеженого офіційними кордонами національної держави, встановленими Лозанською угодою 1924 р. між Туреччиною і Європейськими державами. Стаття 27 Лозанської угоди проголошувала:

Керівництво Туреччини чи державні органи не можуть з жодної підстави у жодному разі реалізувати владу, юрисдикцію в політичних, законодавчих чи адміністративних питаннях за межами території Туреччини стосовно громадян територій, які знаходяться під суверенитетом чи протекторатом іншої держави, яка підписала дійсну Угоду, чи стосовно громадян території, відмежованої від Туреччини.

Хоча висловлювались ствердження, що держава в Туреччині намагалась надати релігії ролі власного переконання, яке не поширювалося на сферу суспільного життя, за посередництва своєї нестримної ідеології секуляризму, такі ствердждення були не зовсім справедливі. Держава намагалась перетворити релігію на свою “помічницю”^[5]. Таке уявлення про релігію розглядало її в світлі відповідальності за моральний стан нації ^[6]. Теоретичні основи подібного роду думки можна прослідкувати у Дюркхейма, який мав великий вплив на Зія Гекалпа – ‘інтелектуального наставника’ Мустафи Кемаля Ататюрка і перекладача робіт Дюркхейма на турецьку мову.

Основна теза Дюркхейма засновувалась на тому, що релігія має в суспільстві важливу об’єднуючу роль. З його точки зору, будь-яке зріле суспільство має в основі своїй спиратися на релігійну колективність. Він сприймав об’єднуючу природу релігії як церемоніальну і репрезентативну скріплюючу основу, яка забезпечує єдність любої суспільної організації. Розгляд релігії в якості самостійного релігійного обряду суспільства було важливим елементом світогляду Дюркгейма. Він вказував, що мистецтво колективного виконання релігійного обряду має інтегруючий вплив на соціально-суспільні інститути. Воно здійснює це особливим чином через “колективну ефервертність (збудження, входження в азарт – прим. ред.)”, що є динамічною соціально-суспільною силою, створюваною взаємною присутністю людей. Життя групи людей має перевагу і вищість над життям індивідуума, який складає таку групу.

Зія Гекалп постійно проводив ідею про пріоритет турецької культури, яка разом з формами західної цивілізації мала висунутися наперед над імпортом західних інституцій в тому вигляді, в якому вони там сформувались. Його соціологічна орієнтація, яка укладалася в розгляд нації в якості політико-культурної спільноти, сприяла йому в поширенні ідей туркізму. Рух Ататюрка та ідеї Гьокалпа знаходились в тісному взаємозв’язку в тому, що Зія Гьокалп мав уплив на кемалізм в формуванні націоналізму в якості принципу, в той час як кемалізм вплинув на Гьокалпа, відмовившись від будь-яких зацікавлень за межами території нової Туреччини ^[7].

Так, керуючись цією логікою Дюркхейма, визнаний різновид ісламу, “Лозанський іслам” (Лозан іслами), був спроможний і мав грати суспільну роль в межах кордонів Турецької Республіки. Тому головним завданням Управління з питань релігії стало здійснення контролю і формування ісламу у відповідності з потребами світської національної держави з метою створення світського, сучасного, національного і “Лозанського ісламу”.

Застосування лаіцизму в Туреччині прийняло дещо іншу форму в тому плані, що рішення питань релігії в Туреччині було під юрисдикцією держави, і це пояснювалось присутністю в Туреччині особливих та унікальних” обставин ^[8].

Тим, хто знайомий з концепцією лаіцизму, який додержується ідеї, за якою релігія і держава мають існувати окремо й незалежно, дана турецька концепція лаіцизму здаватиметься протиріччам собі. Між тим кемалістська еліта вважала, що якщо релігія й держава в ісламі є неподільними компонентами, то найкращим способом прибрати іслам з суспільно-політичного життя буде взяти його під контроль і нагляд держави. Відповідно стаття 24/4 Конституції проголошувала:

Освіта та навчання з питань релігії та етики має відбуватися під контролем і наглядом держави. Виховання релігійної культури і освіта в питаннях моралі мають бути обов’язковими предметами програми в початковій та середній школі. Будь-яка інша релігійна освіта і навчання є предметом вибору індивідуума, а стосовно малолітніх дітей – прохання їхнього законного представника.

В результаті релігійні заклади були прив’язані до системи державної бюрократії. Пізніше упродовж всього республіканського періоду держава почала втручатися в питання релігії. Одним з інструментів цього втручання і контролю було Управління у справах релігії. Рона Айбай пояснює, чому виникла необхідність у створенні такого органу державної влади:

…факт того, що Управління у справах релігії, яке займалося виключно питаннями ісламу, перетворено на конструктивний орган, викликає ряд сумнівів стосовно його нейтральності. Але при цьому слід відмітити, що існування такого Управління у складі Генеральної адміністрації можна виправдати деякими особливостями життя турецького суспільства, такими як факт того, що значна частина населения є мульманами, як і те, що економічна і моральна влада знаходяться у релігійних фондів, що є також спадком Османської імперії ^[9].

Управління у справах релігії було створене у 1923 році, на заміну османського Міністерства релігії за наполяганням членів Великих національних зборів. У більш пізніх конституціях, прийнятих після державних переворотів 60-х і 80-х років минулого століття, його місце в системі державної влади було ще раз підтвердждене. Конституція 1982-го року констатує, що Управління несе безпосередню відповідальність перед Премєр -міністром і не має прямого відношення до питань щоденної політики ^[10].

Стаття 136 Конституції проголошує:

Управління у справах релігії, що входить у склад Генеральної адміністрації, виконує свої обов’язки згідно безпосереднього закону про неї у відповідності з принципами секуляризму, не здійснюючи впливу на жодні політичні погляди або ідеї, і з метою забезпечення національної солідарності і цілісності.

Найближчим часом після створення Управління у справах релігії держава здійснила спробу встановити контроль зусиллями даного державного органу над всією ісламською діяльністю. В результаті релігійні заклади виявились прив’язаними до державної бюрократії і втратили автономію. Згідно опису Шенкленда, республіканська еліта вважала, “що її першочергове завдання полягає у збереженні республіки та її кордонів. Це означало, що в разі необхідності вона була повністю готова використати ортодоксальний іслам в якості перешкоди проти комунізму або засобу досягнення гармонії в суспільстві”^[11]. Створення Управління з питань релігії, забезпеченого неабияким бюджетом і штатом з більше ніж вісімдесят тисяч співробітників, є відображенням розуміння даного турецького виду лаіцизму.

Управління має структуру розгалуженої мережі. Воно контролює всі 86 тисяч мечетей та наймає на роботу імамів, муфтіїв та муедзинів, які стають в результаті державними службовцями з відповідною оплатою. Муфтії служать в якості зв’язуючої ланки між місцевими віруючими і державою. Вони також здійснюють управління імамами, які прикріплені до кожної мечеті, і забезпечують їх затверджденими згори текстами проповідей та іншими матеріалами. Імами не лише складають частину адміністративної структури, вони також ідеологічно підлеглі рішенням, які приймають на верхніх щабелях, які відбиваються в оголошеннях, діях, текстах проповідей.

Така жорстка структура нагляду залишає за “імамами зовсім незначну свободу власного потрактування релігії”^[12]. Учителі, підручники та учбові програми всіх релігійних шкіл знаходяться під безпосереднім контролем Генерального директора управління з питань релігійної освіти, самостійного підрозділу Міністерства освіти.

Офіційне трактування релігійних законів в світській державі

З часу прийняття турками ісламу на чолі держакви було засновано релігійний орган, який своїми порадами мав надавати султану допомогу в питаннях релігії. Османська держава сформувала юридичну систему, також засновану на принципах ісламу. Законодавчо-виконавча влада, організована як мережа судових інстанцій (кадій), була одним з найважливіших елементів влади Османської імперії.

На більш пізньому етапі дана практика була закріплена інституційно, і з’явилась посада шейхюль-іслама в якості посадової особи, повноважна схвалювати або відхиляти укази султана у відповідності з принципами ісламу. Шейхюль-іслам видавав фетви, які визначали політику османської адміністрації.

Хоча Турецька Республіка була створена як держава світська, вона все-таки заснувала іджтіхад комітет (іджтіхад – тлумачення релігійних законів), а саме Вищу раду у справах релігії, ВРДР при Управлінні з справ релігії. Закони ісламу були до такої міри усталені в турецькому суспільстві, що держава була змушена реагувати на цю суспільно-правову реальність створенням такого комітету. Даний державний орган має в деякій мірі подвійний статус. Хоча держава офіційно не визнає мусульманські закони, і спроби їх застосування вважаються кримінальним злочином, ВРДР базує свою аргументацію на офіційно не визнаних ісламських джерелах юриспруденції та закону. В обов’язки даного комітету входить видання фетви з питань, які перед ним ставляться. ВРДР відповідає на соціально- законодавчі реальності шляхом реалізації іджтіхаду, а також застосовуючи тахайюр (принцип відбору найбільшого добра – прим. ред.).

Згадане Управління опублікувало в 1995 р. збірку фетв під назвою «Фетви з питань сучасності». Така збірка ВРДР служить важливим показником розповсюдження релігійної сфери на суспільно-соціальну. Дані обставини є наслідком того факту, що саме Управління не могло обмежити свої функції – як це мало місце раніше – одним адмініструванням служителів культу в світській державі. Тому воно почало розширювати їх, даючи масам поради з проблем повсякденного життя у якості фетв. У вступі автори книги обґрунтували її видання, посилаючись на законоположення Адміністрації з питань релігії:

…з метою попередження неправильного керівництва нашим суспільством тими, хто не має достатньо знань, і таким чином попередження використання релігійних почуттів суспільства з різною метою, ВРДР наділена обов’язком і повноваженнями у справі релігійної просвіти суспільства і вирішення релігійних проблем повсякденного життя.

Безумовно, фетви, видані ВРДР, схожі на спробу держави встановлення релігійного контролю над громадськістю. З цією метою також використовується сайт Фетва вебсайту ВРДР, і це – сайт Управління у справах релігії ^[13].

Коли в недавньому минулому спричинилася фінансова криза, Управління підготувало п’ятничну проповідь, спрямовану на те, щоб віруючі утримались від використання американських доларів, і дану проповідь в обов’язковому порядку читали імами майже в усіх 86 000 мечетей по всій Туреччині. Журналіст Кюршат Бумін з газети «Єні шафак» засуджував дане намагання держави, посилаючись на статтю 24 Конституції Туреччини, яка проголошує:

Нікому жодним чином не дозволено використовувати або зловживати релігією або релігійними почуттями, або тим, що релігія вважає священним, з метою здійснення особистого або політичного впливу, або використання релігійних постулатів навіть в якості проміжної опори для фундаментального, соціально-суспільного, економічного, політичного і законодавчого порядку в державі.

Можна навести й інші приклади подібної позиції держави. При здійсненні п’ятничних молитов також присутній момент офіційного характеру, якому приділяється особлива увага. Під час Ійд аль-адха (Курбан байрам – прим. ред.), віруючим не дозволяється на власний вибір роздавати шкури тварин, яких вони принесли в жертву. Згідно державному іджтіхаду, вони мають віддавати ці шкури державному Авіаційному комітету Туреччини. Жертвувати ці шкури недержавним організаціям або приватним особам вважається дією, яка підлягає під покарання ^[14].

Виживання неофіційного громадянського ісламу в суспільному житті

Держава в період правління кемалістів виходило з того, що зміни в царині культури можуть бути привнесені ззовні законодавчо. Одним з найбільш важливих очікуваних змін була секуляризація суспільства. Згідно республіканістському визначенню, релігія була втілена в свідомості індивідуума, практика її в суспільстві могла здійснюватися в спеціальних місцях для релігійного обряду, і втручання релігії в суспільне життя не допускалось ^[15].

Стаття 24 Конституції проголошувала:

Кожен має право на свободу совісті, віросповідання і переконань. Здійснення релігійного обряду, релігійного служіння і церемонії не обмежуються за умови, що їх проведення не порушує положень Статті 14 Конституції.

Ніхто не може підпадати під заборону на здійснення релігійного обряду або участі в релігійній церемонії й демонстрації виказувати свої релігійні переконання або віру, або підпадати під осуд чи звинувачення через свої релігійні переконання та віру.

Освіта та навчання питанням релігії й етики має проводитися під контролем і наглядом держави. Навчання релігійній культурі і освіта з питань моралі має бути обов’язковим предметом в програмі початкової і середньої школи. Інша релігійна освіта і навчання має проводитися за індивідуальним бажанням, а у випадку малолітніх – на прохання їхніх юридичних представників.

Нікому і жодним чином не дозволено використовувати або зловживати релігією або релігійними почуттями, або тим, що релігія вважає священним, з метою здійснення особистого або політичного впливу, або використовувати релігійні постулати навіть в якості проміжної опори для фундаментального, соціально-суспільного, економічного, політичного і законодавчого порядку в Державі.

Однак тепер визнано, що місце громадянського ісламу в житті турецького суспільства та його вплив на нього змінилися незначно. Після смерті Мустафи Кемаля Ататюрка в 1938 році почався період змін, і на початку 40-х років правляча еліта була вимушена здатися під тиском демократизації. У 1950 р. Республіканська народна партія, яку заснував Мустафа Кемаль Ататюрк, програла на виборах, і Туреччина почала відчувати появу нових ісламських настроів. Присутність конкуруючих політичних партій означала, що стало можливим проявляти в сфері суспільного життя інші інтереси, що також позначило послаблення опору відродженню ісламу. Стали відкриватися ісламські школи, і було дозволено релігійне навчання приватно ^[16].

Хоча громадянський іслам офіційно виключений з суспільного життя, він традиційно залишається глибоко вкоріненим в серці і розумі турецького народу. Не дивлячись на те, що держава продовжує слідкувати за бувшими релігійними лідерами, їхніми послідовниками й релігійними діячами, тим значною мірою вдалося поновити свій вплив на суспільне життя шляхом залучення до релігійної атмосфери широких мас ^[17].

Ідеологія кемалізму, яка поєднувала національні, світські й модерністські елементи, не змогла заповнити пустоту, яку – як очікувалось – мав би насильно вивільнити громадянський іслам. Держава засобами своєї світської політики і програми «озахіднювання» загрожувала системі цінностей мусульманського народу країни, не надаючи одночасно з цим задовільної і всеохоплюючої ідеологічної структури, яка б мала прийнятність для широких мас і могла б замістити громадянський іслам ^[18]. Відсутність взаєморозуміння між елітою і масами ускладнювало для кемалістів процес здійснення реформ згори ^[19].

Мустафа Кемаль Ататюрк прагнув перетворити релігію в приватне переконання, однак дуже скоро виявився під владою соціальних наслідків, на які він не очікував. В міру розширення в Туреччині меж особистого відбувся непередбачений розвиток. Приватне щоденне життя ставало все більш багатим та різноманітним, і релігія перетворювалась в центр уваги життя і набувала нової сили. Релігія отримала новий поштовх нагору від хвилі приватизації. Релігійне навчання приватно, ісламська мода на одяг, випуск відповідних виробів і створення музики, наукові ісламські журнали – всі ці аспекти приватного життя забезпечили в сучасному розумінні настійливу присутність ісламу в турецькому суспільстві, працюючи тим самим проти перетворення релігії в приватне переконання ^[20].

Як ще раз підтверджує одне з недавніх досліджень по Туреччині, “активна присутність ісламу відрізняє практично всі сфери турецького життя… Цей іслам не є заміною або альтернативою сучасному світу, а складовою частиною життя”^[21]. Навіть не дивлячись на те, що кемалістська система зуміла вижити, “ситуація сьогодняшнього дня відрізняється цим та іншим чином від того майбутнього, яке прагнули побудувати засновники Республіки”^[22]. Введення демократії в кінці 40-х років минулого століття стало тією ключовою ланкою, яка дозволила зв’язати правителів та правлених. “Коли почалась кампанія за голоси, замість повторюваного наголошування на те, що необхідно забезпечувати поділ політики і релігії, політичним діячам важко було відхилити пропозицію підтримати велику ісламізацію в якості способу завоювання голосів”^[23].

Зміни, які спостерігалися на суспільному рівні, є ще більш значними. За приклад може служити повернення в середовищі ісламських кіл до фетви. Збірки «фетви» перетворились в бестселлери. Ці книги включають практично всі корисні питання: роботу в Європі, мазхаби (основні правові школи в ісламі – прим. ред.), використання посилювачів при читанні азану (заклик до молитви), п’ятничну молитву і роботу, дар аль-іслам, піст під час подорожі поїздом, фондову біржу, податки, одруження з немусульманами, талак, розлучення в суді, багатожонство, націоналізм, посібник з безробіття, інфляція, процентні ставки, таможенні податки, хабарі, розміщення коштів в банк в немусульманських країнах, продаж алкоголю в немусульманських країнах, азартні ігри в дар аль-харб, стерилізація, пластичні операції, використання парфумів, аборти, іджтихад, військову службу, трансплантацію органів, молитви (салат) в автобусі, ПДВ, іпотека, Європейський союз, золоті зуби, алкоголь в процесі лікування, одеколон, страхування, фемінізм, ніках (шлюб) і клініки безплідності. Крім збірок фетв багато газет мають колонки фетв. Нещодавно значно збільшилась кількість турецьких сайтів фетв в інтернеті. Також за допомоги різних популярних агенцій новин і перебігу дискусій електронною поштою турецькі мусульмани добувають інформацію відносно того, що говорить іслам з того чи того конкретного питання.

У зв’язку з тим, що в останні десятиліття в суспільстві відбувається бурхливий ріст ісламу, стає очевидною неможливість подальшого розмежування громадянської і релігійної сфер. Зростаюча популярність офіційно не визнаних ісламських орденів і сотовариств, які спостерігаються останнім часом в кожному сегменті суспільства, є одним з таких показників. Нещодавно проведене опитування показало, що 14,1% населення Туреччини мають рахунки в безвідсоткових ісламських фінансових установах, не дивлячись на такий факт, що на відміну від офіційних банків в цих установах не дають державної гарантії за збереження розміщених коштів ^[24] (зараз держава надає гарантії – прим. ред.).

Громадянський іслам: Фетхуллах Ґюлен і його рух

Фетхуллах Ґюлен є ісламським вченим, мислителем, письменником і поетом. Він надихнув багатьох людей в Туреччині на створення освітніх закладів, які поєднують сучасні знання з етикою і духовністю. Його діяльність викликала рух Фетхуллаха Ґюлена, цей рух є колективною спільнотою, заснованою на ідеалах віри, має надзвичайно розпливчасті і неокреслені межі. Дійсна кількість мільйонів послідовників і прибічників руху Фетхуллаха Ґюлена точно невідома, але він вважається значним з широких громадянських рухів в країні. Сьогодні Фетхуллах Ґюлен визнаний лідером думки в Туреччині ^[25]. Більш важливим є ствердження того, ніби “Фетхуллах Ґюлен готувався стати лідером , який визначить громадську думку в Туреччині”^[26]. Дійсно, газети іноді називають його неофіційним громадянським релігійним лідером Туреччини ^[27].

Погляди Фетхуллаха Ґюлена вплинули і продовжуватимуть впливати на майбутній устрій Туреччини та її регіону. Цей перетворюючий вплив перш за все можна спостерігати на прикладі руху. На наступному рівні така перетворююча діяльність має вплив на більш широкі кола суспільства в la longe dure (довгостроковій перспективі – прим. ред.). По ряду питань в турецькому суспільстві відбулися зміни, і вони торкнулися тих поглядів, які проповідує Фетхуллах Ґюлен упродовж трьох десятиліть. Фетхуллах Ґюлен розглядає різнообразність і багатообразність в якості природних фактів. Він прагне досконально вивчити всі ці відмінності і вважає, що поширення віри шляхом переконання є єдиним шляхом її ствердження в сучасному світі. Терпимість служить чарівним словом і практикою ^[28].

Фетхуллах Ґюлен додержується переконання, що турки трактують і застосовують дану концепцію таким чином, що вона заслуговує назви турецького ісламу ^[29]. Він говорить:

Розуміння ханефі і турецьке трактування переважають більше ніж в ¾ частині ісламського світу. Це розуміння для мене дуже дороге. Якщо хочете, то можете називати йго турецьким ісламом. Поскільки я не бачу серйозних причин проти цього з точки зору засад релігії, то не думаю, що хтось матиме заперечення ^[30].

Турецький народ трактує іслам там, де це можливо … він набув великого поширення і перетворився в релігію великих держав. З цієї причини я вважаю більш природним вислів «Турецьке (існуюче в Туреччині) мусульманство. Другий аспект цього полягає в тому, що окрім глибокої відданості Корану і суннам, турки завжди залишались відкритими для тасаввуфа, духовної сторони ісламу ^[31].

Турецький іслам складають найголовніші і незмінні принципи ісламу, присутні в Корані і суннах, а також в тих формах, які упродовж турецької історії прийняли його аспекти, відкриті для трактування, разом з суфізмом … З цієї причини турецький іслам завжди відрізнявся більшою широтою, глибиною, терпимістю і обсягом, маючи своєю основою любов ^[32].

Посилаючись на турецький іслам періоду сельджуків і османів та їхні практики релігійного розмаїття, він підкреслює, що:

Мусульманський світ має великий досвід спілкування з євреями, і практично ніколи вони не підпадали під дискримінацію, не було випадків їх знищення або відмови в основних правах людини, як не було й випадків геноциду. Навпаки, в часи біди до євреїв завжди виявлялась гостинність, як це сталося тоді, коли Османська імперія щиросердно прийняла їх після вигнання з Андалузії ^[33].

Плюралистська система, підкріплена законом, існувала і в ті часи. Фетхуллах Ґюлен також проявляє терпимість стосовно внутрішнього мусульманського правового і культурного плюрализму. В цьому контексті, наприклад, він вважає, що “алевіти (послідовники висоповажного Алі – прим. ред.) безсумнівно, збагачують турецьку культуру” і спонукає алевітів перейти від усної культури до письмової, аби зберегти своє національне обличчя ^[34]. Він підкреслює, що “будинки алевітів для моління або зустрічей потребують підтримки. В нашій історії синагога, церква і мечеть в багатьох місцях стояли поряд”^[35].

Згідно філософії Фетхуллаха Ґюлена, неправильним буде розуміти секуляризм як немусульманський спосіб життя. Не є неможливим відділення святого від нерелігійного і застосування подібного відділення як проекта в соціальному житті. Але є недопустимим виключення святого з життя суспільства. Фетхуллах Ґюлен стверджує, що природа ісламу і світський характер держави можуть бути сумісними. Він підкреслює, що такого роду розуміння секуляризму існувало в епоху сельджуків і османів, коли в світових питаннях вони звертались до послуг іджтихаду і вводили в дію закони і декрети у відповідь на виклик свого часу.

Фетхуллах Ґюлен стверджує, що демократія, не дивлячись на свої недоліки, зараз є єдиною життєздатною політичною системою, і що людям необхідно прагнути модернізації і консолідації демократичних інститутів з метою побудови суспільства, в якому індивідуальні права і свободи поважаються й захищаються, і де надання рівних можливостей для всіх і кожного є більшим ніж просто мрія. Згідно з Фетхуллахом Ґюленом, людство поки що не створило кращої системи управління, ніж демократія ^[36].

Він також стверджує, що в якості політичної й управлінської системи, демократія на теперішній час є єдиною альтернативою, яка залишилась. Його розуміння демократії в її сучасній формі не є досягненням ідеалу, а методом і процесом, “який знаходиться в стані постійного розвитку і вдосконалення ”^[37].

Він стверджує, що “це незворотний процес, який повинен розвиватися і набувати зрілості… Настане день, коли демократія досягне дуже високого рівня, але нам слід дочекатися трактовки часу” ^[38]. Фетхуллах Ґюлен щиро упевнений в тому, що:

Демократія з часом розвивається. Так само, як вона пройшла через багато етапів, вона буде продовжувати проходити нові періоди в майбутньому з метою самовдосконалення. На цьому путі вона буде набувати форми більш гуманної і справедливої системи, заснованої на праві й реальності. Демократія зможе досягти вершини досконалості і дати людині ще більше щастя, якщо вона буде розглядати людину як єдине ціле, не зменшуючи важливості духовного виміру його існування і не забуваючи про те, що життя людини не обмежується виміром земного життя, і що всі люди глибоко усвідомлюють значення вічного. Принципи ісламу стосовно рівності, терпимості і справедливості можуть допомогти їй досягти цієї досконалості ^[39].

Фетхуллах Ґюлен не бачить протиріччя між “ісламським адмініструванням” і демократією. “Поскільки іслам розглядає людину і суспільство відповідальним за свою власну долю, то люди мають нести відповідальність за управління самими собою. Коран звертається до суспільства з такими словами: ‘О, люди!’ та ‘О, віруючі!’ Обов’язки, які довірені сучасній системі демократії, полягає в тому, що іслам звертається до суспільства і класифікує його для створення – в порядку значимості – як ‘абсолютно необхідне’, ‘відносно необхідне’ і ‘достойне’. Люди співпрацюють між собою, поділяючи такі обов’язки і створюючи важливі основи, необхідні для їхнього виконання. Уряд втілює всі ці основи. Тому іслам рекомендує уряд, який покладається на соціальний контракт. Люди обирають адміністраторів і створюють раду з обговорення щоденних питань. Окрім цього суспільство в цілому бере участь в перевірці адміністрації”^[40].

Іслам для Фетхуллаха Ґюлена не є політичним проектом, який слід реалізувати. Для нього це – сукупність поглядів і практик для еволюції справедливого й етичного суспільства. Він прямо говорить:

Іслам не пропонує якоїсь незмінної форми уряду або спроби надання йому форми. Замість цього іслам встановлює засновницькі принципи, які дають орієнтацію загальному характеру уряду, залишаючи за людьми вибір виду й форми уряду відповідно часу та обставинам ^[41].

Поскільки Фетхуллах Ґюлен критикує “інструменталізацію” релігії в політиці, він постійно критикує думки і погляди, риторику, практику і політику “політичного ісламу” в Туреччині. Тому Фетхуллах Ґюлен, вітаючи – з одного боку – участь всіх у виборах, не називає конкретних імен і назв партій. Він дає основні напрямки для оцінки кандидатів, такі як чесність, істинна демократичність, професійна пригодність, суспільно-політичні умови тощо. Знайти кандидатів, які б відповідали таким критеріям, в одній партії можна. В кінцевому рахунку, якщо кожен виборець почне керуватися цими критеріями, то всі обрані кандидати стануть відповідати ідеалам Фетхуллаха Ґюлена, незалежно від членства в конкретній партії. Більш важливо – поскільки сам він принципово не асоціюється з жодною з партій – що вони будуть продовжувати надіятись і намагатися завоювати його симпатію. Більш того, його надпартійні погляди і думки здатні зацікавити представників різних соціальних верств.

Фетхуллах Ґюлен є прибічником підходу знизу наверх і метою його є змінити людину, що є ідеалом, якого неможливо досягти впливом сили чи дією зверху ^[42].

Як наголошувалось вище, він є прибічником і послідовником анатолійського ісламу, або анатолійського суфізму, який приділяє значну увагу терпимості і турецькому модернізму в якості альтернативи саудівского чи іранського різновидів ісламу чи іміджам, підкреслюючи, що проповідувані ним ісламські погляди і думки не мають протиріч з сучасним світом. Погляди і думки Фетхуллаха Ґюлена являють собою свого роду вид “помірного ісламу”, навіть не дивлячись на те, що він активно виступає проти цього визначення, поскільки, на його думку, іслам і без того є помірним.

Відповідаючи на питання газети «Нью-Йорк таймс», він сказав, що “не прагне встановлення ісламського режиму, але дійсно підтримує зусилля, направлені на забезпечення того, щоб уряд розглядав етнічні й ідеологічні відмінності в якості мозаїки культур, а не причини для здійснення дискримінації”^[43].

Погляди Фетхуллаха Ґюлена на Мустафу Кемаля Ататюрка як всіма визнаного турецького діяча, відповідають ідеалу Фетхуллаха Ґюлена ‘золотого покоління’.

Прем’єр-міністр і демократ лівих переконань, яким він тоді був, Бюлент Еджевіт підтримував Фетхуллаха Ґюлена і його діяльність у такій мірі, що міг при нагоді похвалити. На Всесвітньому економічному форумі в Давосі в 2000 році він підкреслював у своєму виступі велике значення шкіл Фетхуллаха Ґюлена для всього світу і те, яке значення мають ці школи для турецької культури ^[44].

Приймаючи у себе представників Фонду журналістів і письменників, він ще раз підкреслював свою підтримку цих шкіл, поскільки вірив в те, що вони поширюють турецьку культуру так широко, як це не вдалося зробити навіть Османській державі за 600 років свого панування ^[45].

Атмосфера терпимості і взаєморозуміння також мала вплив на Республіканську народну партію, партію-засновницю Республіки. В останні декілька місяців у ній відбувається перебудова. Після великих втрат на виборах, Деніз Байкал пішов у відставку з посади голови партії. Через якийсь час він повернувся в політику, зробивши заяву, що сам він і його погляди змінилися, і в результаті був знову обраний лідером партії. Тепер він захищає анатолійську терпимість, віддає належне османським і релігійним вченим минулого, і тепло висловлюється з питань релігії ^[46]. Він стверджує, що “хоче прийти до влади в цьому світі, мріючи відправитися в рай в потойбічному житті”^[47]. Деніз Байкал говорить про своє поклоніння розумінню світу Румі, Юнусом Емре, Хаджи Бекташем і Яссаві і знаходить їхні ідеї прогресивними і революційними ^[48]. Деніз Байкал назвав свою нову політику “анатолійською лівою політикою” в інтерв’ю Джунейту Ульсеверу, коментатору ліберальної газети «Хуррієт», в ході програми телевізійного каналу «Саман йолу» 24-го квітня 2001 р. з приповоду руху Фетхуллаха Ґюлена. Є очевидним, що більшість цих поглядів є тим, що пропагує Фетхуллах Ґюлен упродовж більш тридцяти років. Коли Деніза Байкала спитали, чи говорив він про це раніше, то він відповів, що “(ідеологія) соціальної демократії досягла даного рівня зовсім недавно”^[49]. Дійсно, існуючий процес перетворень почався близько десяти років назад на самому низькому рівні. Звичайні люди вже покинули ідеологічний табір періоду до 80-х років минулого століття і стали терпимі одне до одного, і це було тим, що змусило Деніза Байкала змінитися, будучи чутливим лідером.

БІльшість вчених згодні з тим, що “Фетхуллах Ґюлен є продовжувачем довгої традиції суфізму, яка прагне відповісти на духовні потреби людини, просвітити маси й дати значну стабільність в часи нестабільності. Як багатьох попередніх діячів суфізму (включаючи таку ключовую фігуру ХIII-го століття, як Джалалуддін Румі), Фетхуллаха Ґюлена підозрюють в устремлінні до політичної влади. Однак будь-яке його відхилення від відстороненої від політики позиції в першу чергу зашкодить його рухові”^[50]. Не дивлячись на те, що Фетхуллах Ґюлен постійно нагадує про відсутність у нього політичних амбіцій, що виступає проти використання релігії в політиці в якості інструментарія, що його увага спрямована на індивідуума і таке інше, військова еліта, яка розглядає себе в якості стійких оборонців режиму, вважає Фетхуллаха Ґюлена і його рух потенційною загрозою державі. Страх цього може здаватися виправданим два роки назад, коли телевізійні канали транслювали вибіркові відеозаписи, на яких здавалось, що він закликає своїх прибічників “терпеливо і тайно” проникати в уряд ^[51]. Він також робив деякі неясні заяви, в яких деяким чином піддавав критиці турецьку адміністрацію. На це Фетхуллах Ґюлен заявляв, що його слова були вирвані з контексту, і деякі доповнені. Він також говорив, що радив проявляти терпіння своїм прибічникам, які стикалися з корумпованими державними службовцями і керівниками, які не були терпимими до працівників, що сповідували іслам, що практикували іслам ^[52]. “Заяви і слова були вирвані з наміром з контексту і змонтовані так, аби відповідати завданню тих, хто за цим стояв”, – заявив Фетхуллах Ґюлен ^[53]. Військова еліта продовжує підозрювати і стверджувати, що він намагається встановити політичну владу над державними інститутами, включно й армією. Причина, з якої Фетхуллах Ґюлен користується в ряді моментів не зовсім зрозумілою мовою, є зрозумілою, враховуючи, що авторитарна держава не терпить в сфері суспільного життя жодних конкурентів, що є однією з головних причин незрілості і слабкості турецького громадянського суспільства перед постаттю могутньої держави.

Підсумовуючи, слід сказати, що Фетхуллах Ґюлен має автономію від державної влади і спромігся мобілізувати широкі маси суспільства. Його ісламське походження, яке завжди викликає занепокоєння у лаіцистської держави,є причиною, з якої деякі будуть завжди зображувати його в якості потенційної загрози ^[54].

Як ми вже наголошували раніше, Фетхуллах Ґюлен вважає різноманітність і багатоманітність в якості природних факторів, і він хотів би, аби ці відмінності досконально вивчалися. Фетхуллах Ґюлен є гарячим прибічником і організатором міжрелігійного діалогу. Він вважає, що не існує правила, за яким використовуваний в Корані стиль (для вявлення ворожості і неприйнятності деякими євреями і християнами ‘правди’) слід використовувати в усі часи стосовно кожного єврея або християнина. “Строфи, які засуджують євреїв і християн, стосуються або деяких євреів і християн, які жили в часи Пророка Мухаммада, або їхніх власних Пророків”^[55].

На його думку, віруючі мають спілкуватися за допомогою розмаїття думки і системи. Подібно до компасу Румі, “така людина схожа на компас, у якого одна стрілка зафіксована в центрі віри і ісламу, а друга знаходиться у вільному русі з людьми різних національностей”^[56]. Згідно з цим Фетхуллах Ґюлен у 1994 році поклав початок створенню Фонду журналістів і письменників, чия діяльність направлена на сприяння діалогу і терпимості серед різних шарів суспільства.

Фетхуллах Ґюлен швидко відповідає на виклики і перспективи глобалізації, і його зусилля, направлені на організацію діалогу, також слід оцінювати в даному контексті. Він схвалює вступ Туреччини в Європейський союз ^[57]. Фетхуллах Ґюлен говорить, що “якщо і Європа, і Туреччина зможуть прийти до взаємоприйнятної згоди, то майбутнє буде багатообіцяючим. Однак для цього необхідні інтелігентні люди, які прагнуть, з одного боку, до більш масштабного миру, але в той же час не забуваючи й про своє особисте”^[58].

Він також закликає турок переїздити на проживання в ці країни, аби ставати почесними представниками і посланцями Туреччини. В думках і поглядах Фетхуллаха Ґюлена важливе місце відводиться реалізму. Він часто говорить, що США на сьогодні є лідером міжнародної спільноти і являють собою кращу альтернативу в порівнянні з іншими недемократичними країнами ^[59].

Вплив думок і поглядів Фетхуллаха Ґюлена

Думки і погляди Фетхуллаха Ґюлена є не просто риторикою. Шляхом їх вираження він спонукає своїх послідовників втілювати в життя його ідеали. Визнавши Фетхуллаха Ґюлена своїм інтелектуальним лідером, його послідовники також адаптуються до його поглядів і думок і починають наслідувати його іжтіхади, навіть всупереч тому, що сам він не іменує їх як іжтіхад. Послідовники Фетхуллаха Ґюлена створили багато благодійних фондів і компаній з питань освіти і керують деякими комерційними структурами, які надають освітні послуги ^[60]. Бізнесмени, які наслідують погляди Фетхуллаха Ґюлена, активно працюють в царині освіти, і це є особливо справедливим для місць за межами Туреччини. Вни побудували “широку імперію освіти, яка на сьогодні налічує біля 300 шкіл в більш ніж 50-ти країнах”^[61].

По суті, рух Фетхуллаха Ґюлена потрібно розглядати як помірний, і “може вважатися ‘сучасним’ в тому сенсі, що він сповідує погляд на світ, направлений на саморефлексивну здатність індивідуума до політичної участі для здійснення особистих прагнень, дотримуючись у той же час колективного образу, і прагнути сформувати місцеві мережі і інститути відповідно до глобальних поглядів і думок з питань демократії, прав людини і ринкової економіки”^[62]. Наголошуючи на зв’язках з ісламом, розумом, наукою і модернізмом, як і відсутністю незмінного конфлікту між Сходом і Заходом, рух Фетхуллаха Ґюлена підтримує освіту на всіх рівнях і викликає інтерес і симпатію у більшості турок ^[63].

Рух прагне об’єднати всіх науковців і інтелектуалів поза залежністю від етнічної приналежності, ідеологічних і релігійних поглядів і культурних особливостей. Фонд журналістів і письменників здійснює за даними питаннями також роботу мозкового центру. Абантська платформа є результатом спроб знайти вирішення проблемам Туреччини, збираючи воєдино різних вчених і інтелектуалів. В сучасній історії Туреччини ця платформа є першою за своєю специфікою, де інтелектуали можуть погодитись на розбіжність поглядів з таких неоднозначних питань, як лаіцизм, секуляризм, релігія і відношення розуму. Фонд щорічно проводить засідання Абантської конвенції, і кожна така конвенція завершується декларацією. У 1998 р. темою був “Іслам і секуляризм”, в той час, як у 1999 р. – “Релігія і державні відносини”, а у 2000 р. темою стала “Демократична держава в рамках панування права”.

У 1998 р. Абантська декларація спромоглася внести зміни у визначення змісту лаіцизму відповідно до того методу, яким його практикує англо-саксонська культура. Більше того, декларація дала нову трактовку ісламської теології, щоб вона відповідалла запитам сучасності. В декларації припускалося, що одкровення і розум не конфліктують, що індивідууми мають використовувати розум для організації свого суспільного життя, що держава має залишатися нейтральною в питаннях вірування й віри, яка переважає в суспільстві, що державне правління не може покладатися на господство однієї релігійної традиції, і що секуляризм має розширювати індивідуальні свободи і права і не повинен виключати з сфери суспільного життя жодної людини.

Погляди і Фетхуллаха Ґюлена мають підтримку значної кількості добре відомих ліберальних інтелектуальних діячів, таких як журналісти Мехмет Алтан, Алі Байрамоглу, Мехмет Барлас, Етьєн Махджуп’ян, Мехмет Алі Біранд, Гюлай Гектурк, Таха Ак’єл, Джюнейт Ульсевер і Дженгіз Джандар, які стверджують, що рішення проблем Туреччини залежить від досягнення консенсусу. Більше того, науковці, яких раніше мали за “радикальних ісламістів”, зараз повністю підтримують думки і дії Фетхуллаха Ґюлена.

Школи, які відкрито прибічниками руху, дійсно є єдиними представниками Туреччини в багатьох країнах, і цей факт визнає інтелігенція Туреччини. Оздем Санберк, директор Фонду економічних і соціальних досліджень і бувший посол Туреччини в Лондоні, узагальнюючи підхід до шкіл ліберально-демократичних турецьких інтелектуалів, відмічає: “З позицій стратегії, школи є закладами, які слід підтримувати на державному рівні, поскільки ви маєте турецьку присутність в цих країнах”^[64].

Слід наголосити, що поки рух Фетхуллаха Ґюлена не розпочав організацію цих шкіл, ні в державних установах, ні в аналітичних центрах, ні у дослідних інститутах і навіть серед науковців про такий міжнародний проект навіть теоретично – не йшлося ^[65].

Зміни в політичному ісламі: від «Міллі горуш» до АК партії

Рух Неджметтіна Ербакана «Міллі горуш» (Рух національного образу) є достойним уваги представником “політичного ісламу” в Туреччині ^[66]. Даний рух створив одну за другою наступні партії: Національного порядку (26 січня 1970 р. – 14 січня 1971р.), Національного спасіння (11 жовтня 1972 р. – 12 вересня 1980 р.), Благодіяння (19 липня 1983 р. – 16 січня 1998 р.), Добродійності (17 грудня 1997 – 22 червня 2001р.) і Щастя (20 липня 2001 р. – до цього часу). За виключенням існуючої Партії Щастя, усі інші було закрито режимом кемалістів.

Впритул до 1998 року даний рух у значній мірі знаходився під впливом Близькосхідного політичного ісламу, ідеологія його центрувалася на протистоянні Заходу і Сходу. Його сприйняття Заходу знаходилось під впливом таких реалій, як колоніалізм, несправедливість, пригнічення й християнство. Його незвичайно велика увага до юдейсько-християнського спадку Заходу була важливим елементом світогляду руху. Політико-економічні погляди на світ руху були жорстко центристськими.

Попервах рух виступав проти вступу Туреччини в Євросоюз, вважаючи, що у неї існують більш сильні зв’язки з країнами ісламу, і що Європейський союз був “християнським клубом”^[67]. Лідер руху Ербакан почасти намагався зменшити зусилля прибічників вступу Туреччини в Євросоюз, називаючи їх “наївними імітаторами Заходу”. Рух виступав проти вступу Туреччини в Європейський союз упродовж тридцяти років. Партія національного спасіння в 1970-ті роки заявляла, що “Туреччина не має намагатися приєднуватися до Європейської економічної спільноти, поскільки на неї очікує роль не більше ніж економічного придатку ‘Західно-християнського капіталізму’”^[68]. Партія благодіяння, створена в 1983 р. і закрита за рішенням Конституційного суду в 1998 р., наголошувала свого часу, що вона має намір покласти край співпраці з Заходом і почати встановлювати тісні зв’язки з сусідніми ісламськими державами ^[69]. Неджметтін Ербакан навіть намагався здійснити ці політичні завдання в період свого короткочасного перебування на посаді прем’єр-міністра в 1997 році.

Упродовж значного часу рух «Міллі горуш» відчував процес самоперетворення, і в останнє десятиліття стало очевидним, що партії руху – спочатку Партія благодіяння, а після її закриття, Партія добродійності – відмовились від правих релігійних позицій на користь правого центру, представляючи інтереси периферії, яка включала істинно практикуючих мусульман, новий народжуючийся середній клас анатолійської буржуазії, міської бідноти і курдів. Ідеологія руху являла собою заміс ідей епохи османів, націоналізму, модернізму й ісламізму. Погляд на світ руху «Міллі горуш» приділяє значну увагу вірі, моралі й добродійництву, вважаючи, що нові покоління людей повинні мати високий ступінь патріотизму і бути готовими до самопожертви, а також володіти останніми досягненнями ноу-хау. Представники руху впевнені, що Туреччина підняла факел в науково-технічному змаганні цивілізацій ^[70]. Як вказують Поупс в своїй книзі «Туреччина без паранджи» (Turkey Unveiled), вкрай мало хто – якщо взагалі хтось – з керуючих членів руху і партій був релігійним служителем. Більшою мірою вони інтелектуали, які отримали освіту на Заході ^[71].

Після постмодерністського державного перевороту 28-го лютого 1997 р. рух евольйовано в Партію добродійності, яка приділяє велику увагу питанням демократії, панування права і підтримує членство в Євросоюзі ^[72]. Партія була вимушена переглянути свої погляди на модернізм, демократію і культурне розмаїття, визнавши їх загальними цінностями, замість того, щоб розглядати їх в якості наслідків західного панування ^[73]. Паралельно з виникненням нового “анатолійського класу капіталістів”^[74] і намаганням перетворитися на масову політичну партію, лозунги тепер включали “суспільство плюралізму”, “основні права і свободи”, “більше демократії”, “приватизацію”, “децентралізацію” й “глобалізацію”^[75]. Партія повністю відмовилась від свого неприйняття західних цінностей і інститутів, однак вона й не стала займати антизахідну позицію в стилі Неджметтіна Ербакана ^[76]. В своєму передвиборчому маніфесті від 18-го квітня 1998 р. партія стверджувала, що вирішення задачі вступу Туреччини в Європейський союз має основоположну важливість ^[77]. Більше того, голова партії заявив, що слід продовжувати відносини із США в питаннях стратегії й оборони, поширюючи їх на сферу економічної співпраці й інвестицій ^[78].

Партія добродійності в соціальному плані відрізнялася соціальним консерватизмом, культурним націоналізмом, орієнтацією на вільний ринок, не була анти-західною і прагнула набути іміджу центристської ^[79]. Представники партії навідувались до столиць західних держав, намагаючись запевнити еліту західних держав, що вони є більшими демократами, ніж ісламісти, і що вони виступають «за» Європейський союз ^[80].

Те, що світський і релігійний світогляд в основі своїй несумісні, більше не розглядається однозначно в колах «Міллі горуш» ^[81]. Тепер визнано англо-саксонську точку зору на секуляризм в тому, що “релігія не втручається в справи гдержави, а держава не втручається в справи релігії”. Голова Партії добродійності, М. Реджаі Кутан визнає, що партія не прагнула встановлення діалогу і співпраці з іншими суспільними групами. Він також заявляє, що іслам не може бути джерелом для законодавства, і замість нього формувати політику в суспільстві мають логіка й наука ^[82]. До членів Партії добродійності належать високоосвічені і приналежні до верхнього шару сучасного суспільства жіночі представники, члени парламенту, серед яких Назли Ілиджак і професор Ойа Акгененч, які не покривають голову хусткою. Це виявляється новим у порівнянні з партіями, попередницями Партії добродійності.

Ці представники нового молодого покоління, не дивлячись на традиції руху, вважають, що Партія Благодіяння робила помилку, не приховуючи використання релігії. Вони дотримуються думки, що лозунгом партії мають бути слова “демократія і світський образ життя кожному”. Наприклад, Таййіп Ердоган наголошує в інтерв’ю одній газеті, що держава не може і не повинна мати релігію, і що це індивідууми, які мають релігійну приналежність. Далі він наголошує на важливості демократії, ринкової економіки і прав людини ^[83]. Інший єнілікчі (прибічник оновлення – прим. ред.), Бюлент Аринч, підкреслює, що “повага поглядів і переконань інших людей є суттю демократії”. Він переконаний, що Партія добродійності потребує подальшого процесу демократизації на противагу концентрації на релігії ^[84]. Абдуллах Гюль, який балотувався на посаду голови партії, висловлюється «проти» – вперше в історії цього руху – підтриманого Неджметтіном Ербаканом Реджаі Кутана, погоджується з таким новим підходом і чітко наголошує, що нашою вимогою є релігійна свобода, а не ісламска держава. Він вказує, що демократія служить найкращим зразком правління, поскільки вона є системою, яка ніколи не зупиняється в своєму пошуку хорошого ^[85].

Дійсно, видатний мусульманський інтелектуал Алі Булач стверджує, що “якщо змістом політичного ісламу є створення теократичної держави, то йому настав кінець”, вказуючи, що іслам, будучи колись джерелом конфліктів і поляризації, сьогодні служить основою для мирного вирішення протиріч ^[86]. Тепер стверджується, що Партія добродійності або сам рух мають потенціал перетворення в мусульманську демократичну партію, дуже схожу з християнсько-демократичними партіями Європи ^[87].

Конституційний суд прийняв 22 червня 2001 р. рішення про закриття Партії добродійності (Фазілет) з тої причини, що вона є “центром ісламського фундаменталізму і прямою спадкоємницею оголошеної поза законом Партії благодіяння”. Він також наказав здійснити конфіскацію авуарів партії, виключити зі складу Великої національної асамблеї Туреччини двох її депутатів і заборонити трьом іншим членам партії займатися політичною діяльністю на період в п’ять років. Дійсно, усі ці закриті партії звинувачивались в порушенні положення Конституції про те, що Турецька Республіка є світською державою.

Партія Щастя була заснована 20-го липня 2001 р. членами Партії добродійності. Це спровокувало розбіжності в середовищі руху «Міллі горуш», причому геленекчілер, або традиціоналісти, залишались вірними традиційному ісламському фундаменталізму турецького ісламського руху, а єнілікчілер, або прибічники оновлення, очолювані сьогодняшнім прем’єр-міністром Таййіпом Ердоганом, намагались адаптувати політику ісламу до світської демократичної системи.

Партія Щастя отримала відносно невелику підтримку електората, набравши лише 2,5% голосів на загальних виборах 3-го листопада 2002 р., не змогла тим самим перейти 10-процентний бар’єр, необхідний для того, щоб бути представленою в Великій національній асамблеї Туреччини. Вона добилась відносно більшого успіху на місцевих виборах 29 березня 2004 р., отримавши 4,1% голосів і відповідну кількість місць в меріях, хоча це не мало великого значення. Навіть не дивлячись на те, що рух «Міллі горуш» “був більш реакційним і менш перспективним в питаннях перетворення суспільства, ніж рух Нурджулар”^[88], його наново сформований світогляд після закриття Партій благодіяння и добродійності, виникнення єнілікчілер і перебуваючої сьогодні при владі АК Партії свідчать про те, що він (світогляд) також переживає процес змін і самоперетворень, наближаючись до світогляду Саіда Нурсі і Фетхуллаха Ґюлена в питаннях взаємовідносин між державою, релігією і суспільством.

Зміни в державному ісламі: пост-Лозан іслами (пост-Лозанський іслам)

Міжрелігійний діалог на державному рівні саме переживає початок. Він почався після того, як ‘лаіцистські’ кола покритикували Управління у зв’язку з тим, що воно практично не проводить роботи, в той час як неофіційний лідер, який не має повноважень, тобто Фетхуллах Ґюлен, займається міжрелігійним діалогом і навіть наніс візит папі римському в Ватикані ^[89]. Така реакція була спричинена небажанням республіканських лаіцистів випускати релігію з-під свого контролю ^[90].

Через певний час Управління повністю переглянуло свої позиції і стало включати в свою роботу елементи міжрелігійного діалогу. Хоча й до цього в його системі поглядів не існувало нічого, що мало протиріччя в даному питанні, але також і не було жодної згадки. Дана тема не мала відношення до проповідуваної державою “турецької релігії”. Лише нещодавно Управлінням було створено підрозділ з екстратериторіальних питань, однак діяльність його стосується лише громадян Туреччини, які проживають на Заході. Дуже рідко імами, яких направляють працювати за кордон, допомагають громадянам Туреччини вивчати мову – не говорячи вже про культуру – країни перебування, що робить практично неможливим встанавлення діалогу з будь-ким окрім турків.

Другим фактором, який вплинув на зміни Управлінням позиції, є намір Туреччини приєднатися до Європейського союзу. Очікується, що Управління зможе додати турецького забарвлення європейському ісламу й адаптувати турецький іслам до нових політичних реалій.

У даний час Управління бажає підготуватися до Європейського союзу, приділяючи увагу тому, що на нього очікує місія представляти сучасний і толерантний іслам ^[91]. Більше того, влада нерідко говорить про своє бажання змінити трактування ісламу перед викликом модернізму, нового в даному столітті, мусульман, які проживають в немусульманських країнах Заходу, міжрелігійного діалогу і мирного співіснування, підкреслюючи, що в своїй майбутній діяльності Управління звернеться до цих питань ^[92]. Управління має дуже наповнений графік заходів, пов’язаних з діалогом. Якщо у 1998 р. з приводу встановлення діалогу відбулося лише одне засідання в рамках Другого релігійного конгресу (Ікінджи дін шураси), то в 2000 р. (окрім створення “Директорату з міжрелігійного діалогу”) Управління організувало проведення двох великих програм за темою “Міжнародний конгрес Європейського союзу” в Стамбулі з 02 по 07 травня і “У 2000 р. релігія зустрічається з століттям віри і терпимості”, з 10 по 11 травня в Тарсусі (одному з бувших центрів Східного християнства)^[93]. Далі, з 14 по 18 червня 2000 р. комітет, який очолював Мехмет Нурі Йилмаз, директор з питань релігії, наніс візит в Ватікан і 16 червня 2000 р. мав аудієнцію у папи ^[94]. Дана подія викликала велику увагу засобів масової інформації Туреччини, які вийшли під заголовками “Вперше в історії!” Коментатори підкреслювали цінність ідеї вступу в діалог з іншими релігіями, ідея, яка ніколи не приходила в голову кемалістській еліті, поки Фетхуллах Ґюлен не взяв на себе лідерство і не створив загрози встановленій суспільній монополії держави на питання релігії.

Опозиція перетворенню і ‘заходофобія’

Значна частина населення в Туреччині прагне до вступу в Євросоюз, відкрите до діалогу з іншими народами, які мають відмінні в культурних і релігійних особливостях, і не вбачає конфлікту між ісламом і модернізмом. Лише дуже невелика кількість людей не поділяє цих поглядів. Ця меншість, яка дотримується протилежного погляду, не відрізняється єдністю, займає різні екстремальні ідеологічні позиції, і до них відносяться: лаіцисти, ультра-ліві, ультра-традиціоналісти і ультра-націоналісти. Навіть не беручи до уваги те, що їхній стиль аргументації і концепції вар’юється від однієї групи до іншої, вони зазвичай сходяться на думці, що Захід є ворогом Туреччини, що вступ в Євросоюз потягне за собою розвал Туреччини як країни, і що ідея діалогу між цивілізаціями є ні що інше, ніж змова папства з метою поглинути іслам. Через обмеження рамками даної статті я наведу в якості прикладів лише деякі епізоди.

Мехмет Шевкет Ейгі, головний коментатор щоденної «Міллі газети», неодноразово повторював своє твердження про те, що “папство ‘купило’ деякі громадські рухи Туреччини з метою створення розширеного, реформованого і оновленого ісламу без шаріата, фікха, сунни і законів”^[95]. Про що б Ейгі не писав у своїй колонці коментатора, він пов’язує з цим (не завжди вдало) свої аргументи і настійливо стверджує, що деякі групи є таємними агентами папства в Туреччині. Він також неодноразово заявляв про досягнення ряду таємних угод між “деякою групою” і папством, і заявляв, що папство і православна церква також домовились про те, що буде знову відкрита (християнська) семінарія на Хейбеліада, і що при створенні сприятливих умов деякі греки (руми) імігрують в Туреччину ^[96].

Згідно Ейгі, лідер цього руху досяг домовленості й з “глибинною державою (дерін девлет)” про створення «ад’юльтованого» ісламського гуманізму замість істинного ісламу. Через причини законності, знаючи, що він не може довести своїх стверджень, Ейгі не говорить ні про що конкретно. Тим не менш, можна здогадатися, що єдина група або сотовариство, яке підпадає під його твердження, є рух Фетхуллаха Ґюлена. У той час як Шевкет Ейгі наодинці наполегливо бореться з папством і Європейським союзом з його “таємними агентами”, майже всі коментатори не дуже відомої щоденної газети «Єні месаж» іноді дозволяють собі ‘обговорювати’ питання міжрелігійного діалогу. Їхня аргументація мало відрізняється від аргументів Ейгі. Вони впевнено стверджують, що ті мусульмани, які виступають за діалог з християнами і європейцями, або наївні, невігласи або – гірше – зрадники [97]. Дійсно, одна щоденна газета, яка дотримується екстремально лівих поглядів, стверджує, що Фетхуллах Ґюлен є людиною Церкви Місяця, походження з Кореї ^[98]. Один активіст з ультра-націоналістичними поглядами стверджує, що такі агенти ЦРУ, як Грем Фулер і Пол Хенце є мюрідами Фетхуллаха Ґюлена ^[99]. Так журнал «Ені хаят» береться заявляти, що Анатолія вихреститься в християнство, і що група Фетхуллаха Ґюлена допомагає християнам у здійсненні цієї місії.

В рамках того ж контексту, головною темою книги, написаної генералом у відставці, служить ствердженням того, що вступ в Євросоюз є змова з розвалу Туреччини як держави ^[100]. Дана думка підтримується другосортним маоїстським щотижневиком «Айдинлик», який сьогодні намагається зв’язати себе з військовими колами. Даний щотижневик постійно піднімає це питання і вважає, що вступ в Європейський союз тільки посприяє реакційним силам і курдським сепаратистам. Головний коментатор щоденної газети – Догу Перінчек стверджував 22 вересня 2000 р., що вступ в Європейський союз означає розкол Туреччини ^[101].

Як справедливо підкреслює Явуз, винайдений державою “севрський синдром” (що Захід прагне розподілу країни) все ще знаходиться у деяких кіл в практиці ^[102]. В результаті час від часу такі ліберальні демократи, як Мераль Гезін Еріс, Голова Фонду економічного розвитку (IKV), вимушені закликати настроєних проти членства в Європейському союзі розлучитися з “параноєю” про те, що Європейський союз приведе до розподілу Туреччини ^[103]. Ряд впливових коментаторів ведучих турецьких видань постійно пишуть про переваги вступу в Європейський союз в надії переконати кола “глибинної держави”^[104].

Заключення: трансформація турецьких ісламів

Критика кемалістами османського ісламу в основному відбувалася з розуміння того, що релігія грала негативно-консервативну роль у суспільно-політичній структурі Османської імперії. Другою основою для подібної критики служило їхнє розуміння структурних взаємовідношень між релігійною і політичною владами традиційного суспільства. Релігійні інститути часто виступали в якості символу бувшого режиму в очах революційних лідерів. Говорячи більш конкретно, вони розглядали релігію в якості загроз своєму модерністському рухові і революції. Дивно, але ролі нещодавно перемінились. Тепер більшість тих мусульман, хто практикує іслам, підтримують вступ Туреччини в Європейський союз, який колись вважався “християнським клубом”, тому що впевнені, що “Копенгагенські критерії” є амр біл-маруф (повеління до добродійності)^[105], у той час як роль консерваторів тепер залишилась за елітою кемалістів і “глибинної держави”.

Більш того, активні мусульмани або беруть на себе лідерство, як це відбувається у випадку з рухом Фетхуллаха Ґюлена, заснованого на ідеалах віри, або ж адаптуються до нового мусульманського світогляду з таких питань, як це відбувається у випадку з політичним ісламом «Міллі горуш». Навіть держава дає свою відповідь, з якої б то ні було причини, перетворюючи себе, не знаючи того, згідно з положеннями громадянського світогляду. Це дуже явно видно в питаннях міжрелігійного діалогу. Громадський рух грає перетворюючу роль в усьому суспільстві – прямо чи побічно – і навіть торкається ідеологічної позиції держави.

Як відкрито говорить про це соціолог Нілюфер Геле, особистість мусульманина знаходиться в процесі нормалізації, здійснюючи перетворення від ісламіста до мусульманина ^[106], явно демонструючи, що “такі гучні слова, як ‘фундаменталізм’ і крилаті фрази, як рими Самюеля Хантінгтона ‘West versus Rest’ (Захід проти всіх) і введений Даніелем Лернером афоризм ‘Mecca or merchanization’(Мекка чи меркантилізація) виявляються недостатньо корисними для розуміння даної реформації”^[107].

Такі фактори, як ентузіазм з приводу вступу в Європейський союз, зростання громадянського суспільства, незалежні засоби масової інформації, технологія телекоммунікацій, супутники, Інтернет, глобалізація, західна підтримка і допомога, як і роль релігійних лідерів, є динамічно взаємопов’язаними факторами в процесі перетворення турецького суспільства, не дивлячись на опір “сил консерватизму ”. Більше того, “оновленню” релігійного або заснованого на ідеалах віри світогляду належить відіграти в цьому важливу роль.

Іхсан Йилмаз, Лондонський університет, Лондон, Великобританія

[1] Майкл Кинг, “Введение ”. В кн. Майкла Кинга (под редакцией) Закон бога против закона государства: строительство исламской личности в Западной Европе (Лондон, издательство Grey Seal, 1995г.), стр. 1–15, 3.

[2] Азиз Аль-Азмех, Исламы и современности, 2-е издание, Лондон (Нью-Йорк, издательство Verso,1996 г.), стр. 1.

[3] Джюн Старр, Закон в качестве метафоры: от исламского суда к дворцу правосудия (Нью-Йорк, издательство State University of New York Press, 1992 г.), стр. 5-6.

[4] Дэвид Шенкленд, Ислам и общество в Турции (Хантингдон, издательство The Eothen Press,1999 г.), стр. 23.

[5] Майкл Кінг, там само, стор. 91–114, 105.

[6] Там само, стор.106.

[7] Эмре Конгар, “Культурные преобразования в Турции”. В кн. Гюнсел Ренда и К. Макса Кортепетера (под редакцией) Преобразование турецкой культуры, наследие Ататюрка (издательство The Kingston Press. Inc., Принстон, Нью Джерси, 1986 г.), стр. 19–68. http://www.kongar.org/aen_tr.php

[8] Али Яшар Сарыбай, “Kemalist ideolojide modernleşmenin anlamı: Sosyo-ekonomik bir çözümleme denemesi.” В Эрсин Калайджиоглу и Али Яшар Сарыбай (под редакцией) Türk siyasal hayatının gelişimi. (Стамбул, издательство Beta, 1986 г.), стр. 189–204, 200.

[9] Рона Айбай, ‘Закон администрирования’, Ансай Т. и Йэллес Д. (под редакцией), Введение в закон Турции (Анкара, 1978 г.), стр. 53–84, 58.

[10] Шенкленд, там само, стор. 29.

[11] Там само, стор. 9

[12] Там само, стор. 29

[13] www.diyanet.gov.tr/dinibilgiler/dinibil.html.

[14] http://www.mfa.gov.tr/grupc/ca/cag/Part2.htm; www.yenisafak.com.tr/kbumin.html от 8/28/2001 р.

[15] Шериф Мардин, “Турция: ислам и «озападнивание»”. В кн. Карло Калдорола (под редакцией), Религии и общества: Азия и Ближний Восток (Берлин et al., издательство Mouton Publishers, 1982г), стр. 171–198, 180.

[16] Старр, там само, стор. 17–18.

[17] Эрвин Ай., Дж. Розенталь, Ислам в современном национальном государстве (Кембридж, издательство Cambridge UP, 1965 г.), стр. 61.

[18] Джавайд Саеед, Ислам и модернизация: сравнительный анализ на примере Пакистана, Египта и Турции (Уэстпорт, Коннектикут, Лондон, издательство Praeger, 1994 г.), стр. 165.

[19] Там само, стор. 172.

[20] Шериф Мардин, Религия и социальные изменения в современной Турции: дело Бадиуззамана Саида Нурси (Элбани, издательство State University of New York Press, 1989 г.), стр. 229.

[21] Шенкленд, там само, стор. 15, 54 –51.

[22] Там само, стор. 17.

[23] Там само, стор. 35.

[24] См. ‘Anar Anketi March 2001 г., www.anararastirma.com.tr.

[25] Еніс Бербероглу, газета Хурриет, 10 серпня 2000 р.

[26] Бюлент Арас, “Помірне обличчя турецького ісламу”, Middle East Quarterly, вересень 1998 р., стор. 27.

[27] Авні Озгюрель, газета Радикал, 2 березня 2001р.

[28] Алі Унал і Алфонс Уілльямс, Адвокат діалогу: Фетхуллах Ґюлен (Фейрфекс, Вірджинія, журнал The Fountain, 2000 р.), стор. 254–268.

[29] Там само, стор. 54 –58.

[30] Там само, стор. 52.

[31] Там само, стор. 56.

[32] Там само, стор. 43.

[33] Там само, стор. 243.

[34] Там само, стор. 67–70.

[35] Там само, стор. 67–70.

[36] Детально див. І. Йилмаз, Мусульманські закони, політика і суспільство в сучасних національних державах, (Альдершот, вид. Ashgate, 2005 г.), глава 8.

[37] Фетхуллах Гюлен, “Сравнительный подход к исламу и демократии”, SAIS Review, том XXI, № 2, лето-осень 2001 г., стр. 133–138, 134.

[38] Унал і Уілльямс, там само, стор. 150.

[39] Там само, стор. 137.

[40] Фетхуллах Гюлен, там само, стор. 135 –136.

[41] Там само, стор. 134.

[42] Ебру Алтиноглу, Розуміння Фетхуллахом Ґюленом держави і суспільства (Стамбул, вид. Bosphorus University, 1999р), стор.102.

[43] Дуглас Франтц, газета Нью-Йорк таймс, 25 серпня 2000 р.

[44] Газета Zaman, 23 лютого 2000 р.

[45] Там само.

[46] Байкал, журнал Aksiyon, 7 квітня 2001 р.

[47] Газета Zaman, 7 лютого 2001р.

[48] Журнал Aksiyon, 7 квітня 2001р.

[49] Там само. З іншого боку, ця зміна була сприйнята деякими членами партії до такої міри радикальною, що вони, маючи підтримку і лідерство сина Ісмета Інену – Ердала Інену, швидко її покинули.

[50] Алтиноглу, там само, стор. 102.

[51] Франц, Дуглас, газета Нью-Йорк таймс, 25 серпня 2000 р.

[52] Там само.

[53] Там само .

[54] З цього приводу журнал The Economist повідомив: “Турецькі генерали, які вважають себе носіями світських традицій країни, мають свої сумніви. У впливовій Раді національної безпеки, де вони завжди можуть натиснути для прийняття рішення на обраних Туреччиною в парламент політиків, вони постійно говорять, що головною метою Фетхуллаха Ґюлена є повалення світського порядку, встановленого Мустафою Кемалем Ататюрком, засновником сучасної Туреччини 77 років назад. Пан Ґюлен, вони говорять, хоче ісламського режиму, і його школи є головним засобом вербовки. Генералів дратує відмова лівоцентристського прем’єр-міністра Туреччини Бюлента Еджевіта застосувати міри проти нього. За іронією долі, це були генерали, які, перебуваючи в цивільному уряді в останній раз у 1980 р., закликали ісламські угрупування протистояти лівим. Пана Ґюлена вважали тоді помірним, хто поєднував свої релігійні погляди із здоровою мірою турецького націоналізму і духу капіталізму. За допомогою його шкіл можна було боротися з іранським впливом у бувших комунистичних мусульманських республіках. Пана Ґюлена навіть приймав папа Іоанн Павло у 1998 р.”, ‘Ісламські євангелісти’, журнал The Economist, том 356, випуск 8178 (7 серпня 2000 р.), стор. 52.

[55] Унал і Уільямс, там само, стор. 260.

[56] Там само, стор. 206.

[57] Там само, стор. 189.

[58] Там само, стор. 58.

[59] Там само, стор. 192.

[60] “Європа: ісламські євангелісти’, журнал The Economist, 8 липня 2000 р.

[61] Ніколь Поуп, “Османська імперія розуму”, www.turkeyupdate.com/merv.htm, 1998р.

[62] Хакан Явуз, “Убивство колективної пам’яті: випадок Туреччини”, Мусульманский мир, 89:3 –4, 1999 г., стор. 95.

[63] Лейл Ф. Ейкельман, “Всередині ісламської реформації”, Wilson Quarterly 22, № 1, зима 1998 р., стор. 82.

[64] Дуглас Франтц, газета Нью-Йорк таймс, 25 серпня 2000 р. Журнал The Economist також повідомляє, що “тепер Братерство розкриває свої крила за межі Туреччини і бувших радянських союзних республік, де у нього вже налічується майже 300 шкіл. У цьому переліку також присутні Африка, Південна Азія і навіть Австралія. Мустафа Кемаль Ширін, який керує школами в Росії, говорить, що з моменту їх відкриття чотири роки назад, вони неодноразово вигравали різні змагання між школами з англійсбкої мови і фізики. Він підкреслює, що в цих школах не дається релігійної освіти. «Ми знайомимо людей з Туреччиною, турецькою культурою» додає він. Минулого тижня розповсюджений в уряді звіт, який відображає погляди послів Туреччини в бувших країнах радянської Середньої Азії, показав, що школи дійсно розширюють знання про Туреччину за її межами”, “Ісламські євангелісти ”, журнал The Economist, там само, стор.52.

[65] Науковці відмічають потенційне значення руху в укріпленні позиції Туреччини у міжнародному житті. Стосовно цього Фуллер і Чандар констатують, що рух Фетхуллаха Ґюлена може відіграти важливу роль,позитивно представляючи Туреччину в мусульманському світі і показуючи помірний характер турецького ісламу й ісламізму, який не відкидає ні демократії, ні корисності добрих стосунків с Заходом”, Дженгіз Чандар, Грем Е. Фуллер, “Велика геополітика для нової Туреччини”, видання Mediterranean Quarterly, том № 1, зима 2001 р., стор. 22–38). Вони також вказують, що “турецькі ісламісти можуть допомогти в перентворенні інших ісламістських рухів в регіоні в більш помірні, і в підтримці мирного вирішення конфліктів шляхом власного зразка успішного досвіду» ( там само)..

[66] Коли це говориться, то слід підкреслювати, що політичний іслам даного руху є специфічним для Туреччини і може розглядатися як ‘помірний’ в порівнянні з іншими зразками політичного ісламу в мусульманському світі, див. Шахін Алпай, 19 вересня 2000 р.

[67] Ергіль Ергіль, “Криза особистості і політична нестабільність в Туреччині”, Журнал международная жизнь, осінь 2000.

[68] Шеріф Мардін, “Релігія і політика в сучасній Туреччині”, Джеймс П.Піскаторі (під редакцією), Іслам в політичному процесі (Кембрідж, вид. Cambridge UP), стор. 152.

[69] Хакан Явуз, “Пошук нового соціального контракту в Туреччині: Фетхуллах Ґюлен, Партія доброчинства і курди”, SAIS Review, 19:1, стор. 127.

[70] Метін Хепер, ‘Іслам, націоналізм і військові: перспективи консолідації демократії в Туреччині’, 2000 р.

[71] Ніколь і Хью Поуп, Туреччина без паранджи, 2000 р.

[72] Див., напр., http://www.iviews.com/scripts/articles/stories/default.cfm?id=7188&40. category_id= Дженгіз Чандар описує дану військову інтервенцію в якості постсучасного державного перевороту, Дженгіз Чандар, газета Sabah, 28 червня 1997 р.

[73] Явуз, “Очищення”, там само.

[74] Джунейт Ульсевер, один з прогресивних ліберальних мислителів Туреччини і коментатор щоденної газети Хуррієт, погоджується, що зачинателями перетворень в середовищі практикуючих мусульман є ці “анатолійські капіталісти” и последователи Фетхуллаха Гюлена, интервью с Джунейтом Ульсевером, 4 июня 2000г, газета Zaman.

[75] Див. більш детально передвиборчі обіцянки партії з даних питань, Fazilet Partisi: Secim beyannamesinde ilkeler-hedefler, (Принципи і завдання в передвиборчому маніфесті) 18квітня 1999 р. Анкара, видання Партії добродійності.

[76] Ергіль, там само.

[77] Fazilet Partisi: Secim beyannamesinde ilkeler-hedefler, (Принципи і завдання в передвиборчому маніфесті) 18 квітня 1999 р, Анкара, видання Партії добродійництва, стор. 17.

[78] М. Реджаи Кутан, Fazilet Partisi Genel Baskani M. Recai Kutan’in secim beyannemsi basin toplantisi (Прес-конференція з приводу передвиборчого маніфеста Голови Партії добродійності М. Реджяя Кутана), 20 березня 1999 р., (Стамбул, The Virtue Party), стор. 23.

[79] Явуз, “Пошук”, там само, стор. 127.

[80] Ергіль, “Особистість”, див. з цього питання візит Голови партії Кутана і його коллег в європейські столиці, щоденні турецькі газети за останній тиждень вересня 2000 р.; див., напр., газету Ени шафак, 23 вересня 2000 р. на www.yenisafak.com.tr/p3.html.

[81] Хепер, “Іслам”, там само. Такі зміни відбулися не дивлячись на харизматичного і істинного лідера руху, Неджметтіна Эрбакана. Нещодавні коментарі і дикусії в турецькій пресі свідчать, що хоча існував консенсус з приводу того, що Неджметтін Ербакан і його світогляд не змінились, члени цього руху більше не поділяють його поглядів і світогляд in toto, і вони відверто критикують його погляди, якщо не його самого особисто. Це більше всього виявляеться між yenilikciler (прибічниками оновлення) й gelenekciler (традиціоналістами, дуже близькими до Неджметтіна Ербакана колами), див. турецькі щоденні видання за 18–20 вересня, 2000 р.

[82] Хепер, “Ислам”, там же.

[83] Интервью с Эйюпом Джаном, газета Zaman.

[84] Явуз, “Поиск”, там же, стр. 128.

[85] Несе Дюзел, “Інтерв’ю з Абдуллахом Ґюлем”, Radikal, 5 травня 2000р на сайті http://mirror.radikal.com.tr/2000/06/05/turkiye/01ben.shtml

[86] Али Булач, газета Zaman, 4 июня 2000г.

[87] З приводу даного коментаря див.: Шахін Алпай, “Siyasal Islam,” газета Milliyet, 19 вересня 2000р.

[88] Явуз, “Пошук”, там само, стор.129.

[89] З приводу даної критики, направленої проти Фетхуллаха Ґюлена, див. Неджип Хаблемітоглу, газета Yeni Hayat, № 52.

[90] З приводу даного коментаря див.: Асім Єнібахар, “Diyanet Baskani neden papayi ziyaret etti?” (Чому директор Управління з питань релігії відвідав папу?), Akit, 20 червня 2000 р. Єнібахар вважає, що “визначена правляча еліта” направила директора в Ватікан у відповідь візит Фетхуллаха Ґюлена.

[91] Інтерв’ю з Абдуллахом Аяном, відповідальним членом міжрелігійного діалогу Вищої ради з питань релігії Управління (Din Isleri Yuksek Kurulu) і Юсуфом Калканом, Голови з міжнародних питань, Анкара,16 серпня 2000 р.

[92] Я мав можливість бесіди з Юсуфом Калканом з даного питання і з приводу ролі Управління в майбутньому. Він заявив, що їхніми намірами є не експорт будь-якої ідеології, а можливість грати свою роль у створенні майбутнього обличчя ісламу в Європі і світі, надаючи великого значення толерантності і діалогу. Інтерв’ю з Юсуфом Калканом, Головою з міжнародних питань (Dis Iliskiler Daire Baskani), Анкара, 16 серпня 2000 р.

[93] Див. Детально Diyanet, Aylik Dergi, № 114, червень 2000 р., стор. 32–39.

[94] Детальну інформацію можна одержати з щоденних турецьких видань по датам візиту або Diyanet, Aylik Dergi, № 115, липень 2000 р., стор. 6–17. На обкладинці журналу розміщено фото Мехмета Йилмаза, який потискує руку папі. Також, див. Diyanet Avrupa. № 15, 15 червня – 15 липня 2000 р.

[95] Мехмет Шевкет Ейгі, “Тюркський світ”, Milli Gazete, 5 травня 2000 р.

[96] Ейгі, “Таємна угода з папством”, Milli Gazete, 26 травня 2000 р.

[97] Див. декілька випусків газети Yeni Mesaj, www.yenimesaj.com.tr. Без усякого перебільшення можна прочитати ‘коментар’ у будь-якому випуску даної щоденної преси. Див., напр., випуски за 23 вересня 2000 р, 6 травня 2000 р, 7 червня 2000 р, 8 червня 2000 р., 17 червня 2000 р., 29 червня і 23 вересня 2000 р. Поскількиу повторюються одні й ті самі докази, огляд даних випусків дозволить читачам уявити повну картину.

[98] Газета Cumhuriyet, 3 грудня, 2000 р.

[99] Хаблемітоглу Неджип, газета Yeni Hayat, № 52.

[100] Суат Ільхан (2000), Avrupa Birligi’ne neden hayir? (Чому “ні Європейському союзу”), Стамбул, вид. Otuken. (Дане видавництво відоме своїми ультранаціоналістичними тенденціями).

[101] www.aydinlik.com.tr/perincek.html.

[102] Хакан Явуз “До иіламського лібералізму? Рух Нурджу і Фетхуллах Ґюлен”, том 53, № 4, The Middle East Journal, 1999р., стор. 584. З приводунещодавнього прикладу, див. усі щоденні турецькі газети за 3 жовтня 2000 р. На церемонії відкриття військової школи один з високопоставлених генералів заявляв, що “якщо захід примусить нас обирати між Європейським союзом і Єдністю нашої держави, ми віддамо перевагу державній єдності ”.

[103] Газета Zaman, 15 вересня. Нещодавній опрос, проведений в 17-ти містах стосовно 2027 респондентів, показує, що якщо за підтримку вступу в Європейський союз виступає 68,7% населення Туреччини, то проти - лише 9,9%, Шюкру Елекдаг, “Помислами ми в Європі”, Milliyet, 21 вересня 2000 р.

[104] Див., напр., Хасан Джемаль, “Європа – це не змова, це – шлях Ататюрка”, Sabah, 21 вересня 2000 р.

[105] Булач, Алі, газета Zaman, 4 червня 2000 р.

[106] Нілюфер Геле, газета Zaman, 4 червня 2000 р.

[107] Ейкельман, ‘Всередині…’, там само, стор. 82.

Створено 07 липня 2007.