Коли приходить мевляна?

Коли приходить мевляна?

Про парадигми турецького мислителя та російські соціокультурні особливост

Відповідь на це питання просте, неначе подих, та складне, як саме життя. Учитель учителів, Совість, Честь і Надія приходять у наш світ з Волі Всевишнього та з гарячої, від серця, мольби стражденних. Людей, які опинились перед вибором шляхів буття, які розгубилися під тиском життя та нових вимог, незгод соціальних, криз політичних, які, як відомо, межують з катастрофами природними. І тоді люди очікують на спокійну, врівноважену людину, якій можна вірити…

Так оцінюю я, історик-сходознавець і православний віруючий, громадянин Росії, прихід в світ, сповнений насилля, невіри й несправедливості, найвидатнішого турецького ісламського богослова-мислителя, поета й письменника, істинного улема, якого визнано й мусульманською уммою, й релігійними авторитетами усіх світових релігій, величного знавця Священного Корану й хадісів, тонкого тлумача фікху й суфійської мудрості

Мухаммеда Фетхуллаха Ґюлена

Віра моїх російських предків і відсторонена аналітичність вченого не дозволяють мені стати ісламським «фетхуллахчі» – послідовником вчення мого видатного ровесника за віком, талановитого й глибокого світо упорядника – мевляни Ґюлена. Але тим більш рішуче й твердо я, османіст і тюрколог, що півстоліття вивчав Туреччину, іслам і світ Сходу, маю впевненість у визначеності згори путі нашого великого сучасника, в загальнолюдській значимості його слів і справ, за якими я бачу руку Господа.

Він прийшов у цей світ, коли шугав вогонь Другої світової війни. Народився у Східній Анатолії, де тисячі років сплеталися гілки різних світових цивілізацій. Тут від коріння віковічних традицій продовжує розвиватися турецька нація, молода й енергійна, яка століття назад стала об’єднувати Схід та Захід. Ця нація, якій, можливо, належить стати системним фактором у складному світі динамічної Глобалізації та усталеної Віри.

Коли у розколотий і збентежений світ приходять праведники та філософи рівня мевляни Ґюлена, немає нічого випадкового а ні у місці їхньої появи, а ні у часі. Роки формування ісламської свідомості й основних переконань Фетхуллаха Ґюлена, проведені в Ерзерумі (Арзрумі, як називав душею залюблений у це місто видатний російський поет і суфій А.С. Пушкін), залишились важливою віхою його світогляду й творчості.

Сімейні й традиційні національні цінності турецького етносу завжди були надзвичайно сильними у цьому регіоні. При тому, що Ерзерум був і залишається важливою контактною зоною міжрелігійного й міжнаціонального спілкування, важливим елементом у будівництві республиканської демократичної Туреччини.

Є очевидним, що в краї авраамічних релігій, яким є Східна Анатолія й прилеглі території Західного й Південного Кавказу, теперішні Грузія, Вірменія й, звичайно, Росія, сконцентрувалися оптимальні умови для народження широти поглядів і толерантності як стану душі юного Фетхуллаха Ґюлена. Сказано в Священному Корані: «…Жодне ваше бажання не знайде шляху без волі Аллаха…» (76: 30), «… дозволяє бути у гріхах тому, хто хоче сам. Аллах веде прямим шляхом того, хто любий Йому…» (74: 31).

Глибоку повагу й душевну прихильність викликає незмінно чуйне ставлення мевляни Ґюлена до рідних місць та до пам’яті предків. У вірності соціокультурної пам’яті, яка не знає часу й простору, але у владі Всевишнього, криється, на мій погляд, одна з найсильніших сторін Ґюлена-філософа й поета. Згадаємо безсмертну пушкінську «любовь к отеческим гробам» і вірність землі Святогорського храму й Михайлівського.

Навряд чи випадковими є ті факти, що у формуванні етичних ідеалів й сталих моральних цінностей двох безкінечно різних, але відмічених Божественною Благодаттю поетів від Бога – О.С. Пушкіна і Ф.Ґюлена відіграли помітну роль глибоко віруючі старенькі жінки. У одного – няня Аріна Родионівна, у другого – бабуся Мунісе-ханум. Росіянка й туркеня, які не могли зустрітися в світі земному, поблагословили своїх духовних дітей на захист добра й справедливості.

В оселі Ґюлена, який проживає зараз у США, зберігається з півста горсток землі з усіх куточків Туреччини. Вони символізують нерозривний зв’язок цієї людини з Батьківщиною. І це прекрасно.

І це великий урок

Історична доля Росії примусила мильйони наших співвітчизників переселятися в обшарах нашої безмежної країни й далеко за її межі. Відбувалися зміни способу життя, поглядів і переконань. В революційних бурях ХХ століття похитнулися соціокультурні устої росіян, їхня духовность і Віра, релігійність як основні константи соціокультурної ідентичності. Для багатьох з нас стало недоступним відвідування ахлат – землі предків, розладнався зв’язок часів і поколінь, який віками підтримував наш народ в годину випробувань. Віра – християнство, іслам, буддизм, юдаїзм, інші конфесії нашої багатоконфесійної й багатонаціональної спільної Батьківщини – підмінювалась прагматикою офіційних догматів політики.

В Росії наших днів початку XXI століття набираються сил процеси відродження й укріплення духовності суспільства.

У цьому відношенні особистий духовний і творчий шлях як ваіза в Туреччині й світі громадського діяча, мислителя Фетхуллаха Ґюлена є воістину безцінним. Повторюся, без розрізнення конфесійних і політичних переконань. Дійсно, автору цих рядків вже доводилося в російських і російсько-турецьких виданнях («Наука и религия», «Перекрестки эпох», «Геополитика и безопасность», «Геомилитаризм», «Новые грани» и др.) з позицій історика й члена Академії природничих наук стверджувати ідею про генетичну природу релігійного начала в «людині розумній», Його творінням, яка є такою, як і світ, що оточуює її. «…Воістину, у створенні небес і землі, у зміні ночі й дня – знамення для тих, хто володіє розумінням…» – так говорить Святе Читання (Коран, 3: 190).

Людина виключної делікатності й філософ-богослов глибинного проникнення, мевляна Ґюлен вміє так вибудовувати свої яскраві парадигми, унікальні в своїй простоті й доступності, що жоден з тих, хто ознайомився з його працями й промовами, не залишається до них байдужим.

Люди, які втратили віру або які не набули (тимчасово) віри, могли б угледіти в словах Ф.Ґюлена деякий релігійний ригоризм. Нажаль, життєвий шлях иашого століття з такими політиками перетинався, й не до радощів і не до здоров’я Ф. Ґюлена. Бог їм суддя, не я; тим паче, що вони є політиками іншої країни.

Інші, люди християнського, мусульманського, інакшого єдинобожжя адекватно сприймають Ф. Ґюлена, захисника соціокультурних загальнолюдських цінностей. Він говорить: «Я є людиною, метою якої є вічність (курсив мій. – В.Ш.), а не виключно те, що станеться завтра. Я думаю про майбутнє нашої країни й намагаюся зробити усе можливе заради неї. Я у жодний час не виявляв прагнення повернути її назад а ні у своїх роботах, а ні у своїх промовах, а ні у своїх вчинках. Але ніхто не може називати віру в Бога, поклоніння Йому, моральні цінности та інше, що має відношення до сутності людини та її буття, які не мають обмежень у часі – іртіджа.^[1].

Повернутися в минуле – неможливе й згубне для розвитку всього сущого, натомість засвоєння культурного минулого у його сукупності і є той путь терпимої мудрості, яким іде Ф. Ґюлен як особистість і до чого закликає як вчений і педагог.

Можливим з великою часткою впевненості є ствердження, що витоки у нашому, східно-християнському і слов’янському світосприйнятті близькі або тотожні арабському поняттю (у тлумаченні улемів) іртіджа – звернення до устоїв. У цьому сенсі можливо говорити, що тези турецького мусульманського теоретика і практика про соціокультурні цінності звучать в унісон з такими, наприклад, як Відділу соціокультурних проблем РАЕН, які ми опрацьовували упродовж багатьох років (див. альманах «Перекрестки эпох». Т. 1-4. М., 1996-2004; «Истоковедение». Т. 1-6. М. – Вологда, 1999-2005 та інші роботи членів Відділу).

У своїх працях «Критерії, або Вогні в путі» (Ізмір, 1998), «Сомнения, порожденные веком» (з передмовою автора даної статті), т. 1-2 (М., 2005) та ряді статей Ф. Ґюлен говорить: «Якщо ми одного разу досягнемо того, щоб їм (соціокультурним цінностям – В.Ш.) приділялася необхідна увага, тоді ми досягнемо однієї з головних цілей»^[2].

Для нашого російського досвіду є характерним пошук «свого путі»: від Монархії, Православ’я й Народності через «…разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим…» і далі до деякої євразійської самодостатності. Однак в основі завжди лежить одна загальнолюдська думка – хто вчить учителів наших?

Ідея неперервності у вихованні й освіті вже має сотню років існування. Планетарність мислення мевляни Ґюлена означає відмову використовувати релігію заради політичних намірів, а це означає деполітизацію освіти. У теперішній російськой дійсності з її плюралізмом підручників (особливо з гуманітарних дисциплін) й значною кількістю схем навчання заслуговує на вивчення наступний постулат Учителя учителів Ф. Ґюлена:

Найбільш перспективною є така система освіти, в якій наукові й релігійні знання неподільні з високою моральністю й духовністю освітянських кіл суспільства. Серце людини має бути просвітлене світлом віри, а розум озброєний точними науками. Звісна річ, це не є більшим за збіг, але концепция освіти Міжнародного університету «Людина. Природа. Суспільство», який очолює президент РАЕН проф., др. Олег Л. Кузнєцов, автор передмови до книги за участю Ф. Ґюлена «Іслам про терор та акції терористів-смертників» (М., 2005), є близькою або практично схожою з належним Ф. Ґюлену баченням проблеми. Суть – у подоланні розриву раціонального, «наукового» й нечуттєвого, інтуітивного, богопіднесеного. У вихованні гармонійної, освіченої особистості, яка володіє повнотою уявлень про базові людські морально-етичні норми та адекватної соціально-економічним і політичним реаліям свого часу (див.: Ф. Ґюлен. Необхідність міжрелігійного діалогу. // «Turkish Daily News», 2000, Jan. 11-12; Кузнєцов О.Л. та ін. Система Природа – Суспільство – Людина. Сталий розвиток. М., 2000).

Наслідуючи фундаментальні принципи Буття, які відкриваються лише для тих науковців, які Його волю реалізують в новітніх методах науки, у тому числі соціальної педагогіки, Фетхуллах Ґюлен є прикладом Учителя з великої літери. Поза національно-конфесійні розмежовування, які намагаються вибудовувати фундаменталісти. Останніх, на жаль, досить у будь-якій країні, і відсіч фундаменталізму можуть дати лише люди, які отримали заряд моральності й терпимості від Учителів рівня Ф. Ґюлена або О. Кузнєцова.

Толерантність, або терпимість, незмінна готовність до діалогу з «іншими», з «ахлу кітар» з глибиною та міцністю мусульманських принципів у житті й творчості роблять праці мевляни Фетхуллаха Ґюлена корисними для блага багатомільйонної ісламської умми в Росії й для наших співвітчизників, які мають інші переконання.

Концептуальна думка мевляни Ґюлена, одна з базових, складається з наступного: «Ствердження ісламської віри: “Немає Бога, крім Аллаха…” – це заклик утриматися у чомусь, аби послідовники існуючих релігій спромоглися позбутися своїх упереджень» (курсив мій. – В.Ш.)^[3].

«Незалежно одне від одного ми та наші турецькі колеги з природничих та гуманітарних наук (і першою чергою Ф. Ґюлен. – В.Ш.) дійшли висновку про необхідність наслідування універсальних законів Природи в ім’я сталого розвитку Людства». Ці слова одного з відоміших геофізиків планети, президента РАЕН проф., др. Олега Л. Кузнєцова, основоположника теорії сталого розвитку Землі в умовах глобалізації, які він проголосив у місяці зуль-каада 1425 року хіджри, тобто напередодні Святого Різдва на початку січня 2005 року з приводу згадуваної збірки праць турецьких вчених і богословів, що єдиним фронтом виступили проти ісламського й будь-якого іншого тероризму.

По суті я, сподіваюсь, відповів на власне запитання про значимість соціокультурних позицій мевляни Ґюлена для нашої дійсності. Для мене як для османіста й історика світових цивілізацій є іманентною ідея Фетхуллаха Ґюлена про непорушність основ іману впливові перемін в часі та зміні форм соціально-політичної організації суспільства.

«Не варто переносити у наш час проблеми, які спричинили ворожнечу в минулому, аби не спричинити нового розбрату», – виголосив мевляна Ґюлен в інтерв’ю газеті «Заман» у березні 2004 року.

«…Тугу за Туреччиною я ховаю у своїх грудях», – говорить ця людина, за станом здоров’я (як добре я його розумію, такий само й «діабетчи», й серце…) й через інші, незалежні від нього причини, вимушений з 1997 року перебувати поза межами країни предків. Я не зустрічав жодної апології османського минулого, имперських ностальгійних побивань у його працях, тим паче жодних халіфатських ідей, яких позбулася Туреччина ще за часів мого улюбленого історичного героя – Мустафи Кемаля Ататюрка^[4]. Однак без звернення до історії Великої імперії османів (1299-1923) жоден з науковців, які розглядають проблеми ісламу, історії й культури Туреччини, не може обійти взаємовідносин конфесій і націй в ретроспективі.

Мевляна Ґюлен – громадянин світу, але патріот, звичайно ж, Туреччини, й, не торкаючись спеціально історії своєї країни, він апелює до її минулого, сьогодення й майбутнього. Мала батьківщина – Ерзерум, як ми підкреслили вище, значною мірою сформувала основні погляди Ґюлена. З обережністю доброзичливого сторонього спостерігача я насмілюся припустити, що великий вплив на творчий шлях і на служіння Богу й людям мала робота мевляни Ґюлена в історичних центрах старої Туреччини. Це Едірне – Адріанополь, стародавня столиця османів, Стамбул – Константинополь, майже п’ятсотлітня столиця Османської Туреччини, світовий культурний центр історії тисячоліть, а також майже такий само стародавній Ізмір – Смірна. Ці три цивілізаційно-значущі контактні зони, де взаємовплив культур, етносів і конфесій реалізувалась в практичному житті султанської, а потім республіканської Туреччини безперервно, подібно до самого життя, проявляючись в пульсуючому режимі «вдих – видих», або «спад – підйом» упродовж XIV – початку XXI ст.^[5].

Судження Фетхуллаха Ґюлена історико-філософського й релігійно-морального характеру, що торкаються історії тисячолітніх взаємовідносин ісламу й християанства, історії просування турок-османів в Європу й характеру зв’язків турок з Європою в минулому й теперішньому, є причиною великої зацікавленості і вимагають у майбутньому окремої великої роботи. Іншалла!

А поки що я поділюся сумнівами, які викликали праці Ґюлена з цих питань, бо сумніви є найкращим засобом для повного розуміння. Зрозуміти мевляну Ґюлена означає зрозуміти світ сьогодні та роль ісламу у ньому.

У творчості Ґюлена – як усній, так і письмовій, ідея справедливості є однією з найголовніших. Мухаммад, Печать пророків, неодноразово говорив, і це зафіксовано в достовірних хадісах, що «усі люди рівні, як зубчики в гребінці»^[6]. Йдеться першою чергою про відмову ісламу сприймати расові, етнічні, фізичні особливості людини. Обставини з числа ґрунтовних, базисних у Ґюлена, але відсутній тезис про примусову урівноваженість. Іслам і насилля жодним чином несумісні – істина Корану й багаторазовий рефрен мевляни Ґюлена.

Ісламській цивілізації приявне визнання абсолютного значення п’яти цінностей. Це: Віра, Життя, Знання, Нащадки, Власність. Віра є сповідуванням істинної релігії, проголошеної Пророком Мухаммадом. Життя повинно присвячуватися не лише Богу, але й ближнім (у першу чергу – сім’ї). Розум, знання – повинні пов’язуватися з вірою, керуватися нею. Нащадки, діти – це продовження неперервності поколінь, продовження життя на землі, заповідане Аллахом. Й нарешті, останній, але не менш важливий базис практичної філософії ісламу – збереження й передача власності.

Ф. Ґюлен наголошує, що зараз, на початку XXI століття християнської ери, ісламське уявлення про рівень життя базується на тих самих постулатах, що й тисячу чотириста років тому (нагадаю, що зараз 1426 рік ери хіджри). Ця спадковість стосовно якісних параметрів земного буття людини є першим, що ми маємо зрозуміти, торкаючись теми соціальних принципів ісламу… Звичайно, з часом деякі поняття набули нових акцентів. Але хочу підкреслити: збереження й передача власності, саме особистої власності, залишається упродовж століть невід’ємним атрибутом ісламського суспільства.

Ісламська цивілізація є своєрідною формою життя людства, яке має свої регіональні, культурні відмінності. Не припускаю, що було б результативним в оціночному плані порівнювати уявлення про рівень життя, притаманний мусульманським країнам та, наприклад, країнам східно-християнської цивілізації. Так, сьогодні ми користуємося такими само автомобілями, комп’ютерами, диктофонами тощо. Але існують найважливіші світоглядні відмінності: для мусульман Слово Боже стало Книгою, яка відкрилася людям через Мухаммада, а для християн – Воно «стало тілом й було серед нас» (Ін. 1:14), через Ісуса з Назарета.

За ісламським вченням, Священний Коран є не просто боговдохновенне писання, а пряме Слово Бога. Для віруючого мусульманина це – непідлеглий сумніву текст, який регулює не лише духовну й громадську практику, але й особисту повсякденну діяльність; у тому числі, й параметри, за якими оцінюється рівень життя. Ми повинні сприймати християнство й іслам як різні феномени, при порівнянні реалій цивілизацій завжди слід пам’ятати, що мусульманин сприймає Коран як настанову Бога, а не як заповіт Мухаммада.

У той же час не можна ігнорувати культурно обумовлену специфіку того чи того регіонального варіанту ісламської цивілізації. Країни Магрибу, Туреччина, Близький Схід, Іран, мусульманські країни «далеких морів» – ці та інші області ісламського світу мають свою своєрідність; кожна з них по-своєму сприймає зустріч з європейською культурою. І все одно культурологи-мусульмани, які вивчають свою традицію «зсередини» (першим серед цих мислителів я хочу назвати Фетхуллаха Ґюлена) виокремлюють деякі моменти, спільні для всієї світової умми.

Принципом, який визначає позицію мусульман до матеріального достатку й кар’єри, є уявлення про те, що Аллах спасає віруючого від земних невдач та нещасть. Він дає життя й забирає його своєю волею й може знову повернути людину до життя.

До оцінки рівня життя віруючий мусульманин підходить через розрізнення праведності й гріха. Можна це сформулювати наступним чином: якістю життя в ісламському розумінні є насамперед уникнення гріха будь-якого виду (існує гріх особистий, а саме стосовно себе самого, гріх перед Богом, гріх стосовно усього людства, гріх перед конкретними людьми, нарешті, гріх перед своєю общиною – джамаат).

Осьовий момент ісламського світогляду – це важливість кожного людського життя, адже вона дарована Аллахом. Але, на відміну від «юдейсько-христианського матеріалізму», іслам проголошує, що довге життя саме по собі не є цінністю, до якої слід прагнути будь-якими засобами. У значній мірі важливішим вважається не чинити несправедливості й пам’ятати про те, що Всевидящий Аллах не залишить погані діяння без покарань. Підкреслюється важливість і необхідність віри в Аллаха, без якої довге земне життя (незалежно від рівня забезпечення!) втрачає свій сенс. «Доля насолоди в майбутньому житті» перевершує всі оманливі насолоди життя цього: «Бажання насолоди в найближчому житті приводить до відхилення від віри в Аллаха й до аморальності» (сура «аль-Бакара», 2:12).

Що означає в ісламському розумінні – боротися за підвищення якості життя? Відповідь буде дуже простою. Це значить – намагатися випередити одне одного в хороших справах. «Намагайтеся випередити одне одного у хороших справах, і Аллах дарує вам за це. Де б ви не були, Аллах збере вас усіх у День воскресіння. Воістину, Аллах на все має силу – над смертю й над воскресінням» («аль-Бакара», 1:48).

Найважливішим якісним параметром є активна життєва позиція. Творча діяльність вітається як всією традицією мусульманської думки, так і сучасними богословами, у тому числі Ф. Ґюленом.

Є розбіжністю з поширеним навіть зараз на Заході уявленням про ісламський Схід як про світ, який ніжиться, перебуваючи в історичному сні… Подібні викривлені погляди мають місце з часів епохи Хрестових походів. Вони знову були актуалізовані у XIX столітті, в період, коли мусульманські країни розглядались в якості об’єктів колоніальної експансії. На практиці іслам бореться категорично проти самозаспокоєння, розслабленості, духовного кайфу. Ця релігія завжди наголошувала на необхідності постійного самовдосконалення, і таке важливе поняття, як джихад, означає перш за все внутрішнє вдосконалення людини.

Для ісламської традиції є властивим заклик до помірності й розсудливості. Вибухи емоцій, безперечно, існують – але вони мають знаходитися під контролем здорового глузду. Ницих бажань, зрозуміло, годиться уникати. Потрібно додержуватися в усьому міри!

В хадісах говориться: створення добра до вподоби Аллаху, але й нескоєння зла – також благо. Є в хадісах і така истинно східна мудрість: «Якщо ваш погляд випадково зупиниться на людині, яка переважає вас в багатстві, в соціальному статусі, за зовнішніми даними, то погляньте на того, хто поступається вам по всіх цих показниках – і будете заспокоєні».

Крім того, в ісламській цивілізації (на відміну від середньовічної Європи) немає уявлення про святість бідності. Бідність взагалі не заохочується, а побиратися є гріхом. «Істинно бідний, – говориться в одному з хадісів, – той, хто не маючи достатнього забезпечення для існування, не являє свою бідність іншим з метою отримання допомоги, й не стоїть з простягнутою рукою». Іншими словами, побиратися для істинно віруючого мусульманина є просто неможливим.

Сама по собі крайня скрута не наближає до Бога, оскільки примушує людину буквально боротися за своє виживання, позбавляючи її можливості задуматися про винятковий зміст існування. До того ж, бідна людина не спроможна надати допомогу й підтримку тим, хто її дійсно потребує. Вважається, що якщо ти хоча б відносно працездатний, то повинен докласти усіх зусиль для того, аби позбутися бідності.

Суспільна думка в країнах ісламу схвалює красивий одяг, взуття, хороші машини – якщо господар зберігає побожність й допомагає слабким і нужденним. Ті бідолахи, які потрапили в нестатки через об’єктивні обставини (хвороба, інвалідність, сімейні нещастя, війна або природні катастрофи) – можуть сподіватися на захист мусульманського суспільства. Якість життя та суспільний достаток тим вищий, чим більші відрахування забезпечених мусульман на користь стражденних, калік та немічних.

В ісламі існує добре опрацьована концепція соціальної справедливості. У якій мірі ти сприяєш підвищенню якості життя своїх побратимів в уммі – у такій мірі ти можеш сподіватися на милість Господа. Той, хто надасть своєму боржникові достатньо часу для виплати боргу або пробачить йому борг – той в Судний день перебуватиме під захистом Аллаха. Лихварям дожидати милосердя Всевишнього не годиться.

Іслам встановлює визначену послідовність адресатів допомоги. Спочатку людина має допомогти самому собі (тобто, лише маючи твердий заробіток, можна займатися підтримкою інших), потім – своїм дітям, дружині, своїй общині… Отже, людина має підтримати спочатку своїх близьких, а потім – дальніх.

Сучасні мусульмани, особливо ті, хто живе в європейських країнах, дуже ясно усвідомлюють, що сучасний світ є жорстоким світом. Для ісламського суспільства велике значення мають слова Мухаммада: «Існує три категорії людей, звинувачувати яких я буду в День Суду: ті, хто поклявся моїм именем і не додержав клятви; ті хто зробив вільну людину рабом або ті, хто продав людину й витратив гроші; ті, хто найняв на роботу людину, використав її робочу силу й не заплатив». Сьогодняшні європейські муфтії наголошують, що під категорію поневолення вільних людей підпадають також різні способи незаконного, негуманного використання робочої сили гастарбайтерів.

Особиста виключна скромність мевляни Ґюлена, наближена до аскетизму, не є догмою і навіть не є прикладом учителя, який спонукає своїх учнів наслідувати шлях самообмеження. Особа Ґюлена є такою, що вона не потребує зовнішнього комфорту. Але це Ґюлен! Велич учителя в тому, що він пропонує обирати шлях, а вибір – за тим, хто увірував^[7].

Усе частіше про іслам говорять як про вчення, яке заохочує активну життєву позицію, творчу діяльність. У той же час історичним фактом є відставання ісламського світу від Заходу – відставання в царині точних дисциплін, індустріального розвитку. Змагання цивілізацій сьогодні – це перш за все змагання технологій. У цих перегонах ісламський світ поки що програє.

Іслам відкидає примітивне лихварство у всякій формі. Використання додаткової вартості на потребу росту виробництва не є справою правовірних. Ісламський світ офірував накопиченням капіталів для росту виробництва в м’я створення суспільства, в якому має підтримуватися посередня модель добробуту, де немає місця крайнім формам експлуатації. З огляду на темпи промислового, технологічного розвитку – це, безумовно, було втратою. Таким чином, абстрактна ідея соціальної справедливості, як доктрина в абсолюті, мала негативний результат.

Крім того, в мусульманському суспільстві завжди були сильними позиції традиціоналістів. Іслам як релігія надає традиціоналістам сильний аргумент: про всяке нововведення можна запитати: «чи є про це в Корані?» Припускалося, що в Корані є все: якість життя можна удосконалювати лише в рамках Священної Книги. І в наші дні багато мусульманських богословів, але не Ґюлен, підходять до оцінки сучасних явищ (впритул до цифрових технологій або інформаційного суспільства) лише з позицій того, якою мірою вони співпадають зі справою поширення ісламу.

В ісламській традиції не дуже схвалюється жорстка ділова конкуренція: змагатися варто лише в тому, як краще виглядати перед очами Всевишнього… Іслам– всупереч поширеному погляду – вітає знання, науку: «Той, хто став на шлях знання, йде прямим шляхом до Аллаха»... Але йдеться перш за все про знання гуманітарне. Стосовно технологій –історично складалося так, що наслідувались у першу чергу військові. При цьому досвід переймали ізольовано, відсторонено від загального технічного прогресу. Мусульмани йшли шляхом користувачів, але не творців. Притому запозичувати починали в екстремальних ситуаціях – зазвичай в роки воєнних сутичок з Європою.

«Коли ми дивимося на достойне життя нашого Пророка (благословить його Аллах та вітає – с.а.с.), – пише Ф. Ґюлен, – то бачимо, що на практиці він здійснював те, чого навчає Коран»^[8]. Можна стверджувати, не маючи у жодному разі наміру порівнювати фігури Мухаммада (с.а.с.) та героя нашого нарису, що мевляна живе так, як навчає. Ґюлен наслідує істину, яку я прочитав у його творах і яка збентежила мене простотою й лаконічністю. Ґюлен наводить слова Расулуллаха: «Я не посланий, щоб проклинати, я посланий, аби бути лише милістю», і продовжує вже від себе: «Він прийшов як Милість Аллаха до всіх. Ось чому Посланець Аллаха завжди бажав спасіння навіть для великих недругів ісламу й докладав до цього неймовірних зусиль»^[9].

Фетхуллах Ґюлен у своїй нескінченній турботі «не стати на мурашку», природно, не наголошує на ряді вразливих точок доторкання «світу ісламу» і «світу хреста», Європи та Туреччини. Я добре його розумію. Однак з позицій світського орієнталіста поділюся своїми сумнівами. Тим паче, що мої сумніви-роздуми я адресую до всіх читачів, поза вірою, мовою й політикою.

Останній пророк в історії людства Мухаммад, який сприймається в ісламі як «Печать», тобто «той, хто запечатує всі одкровення Бога», є проявом милості Всевишнього до всіх без виключення предметів, явищ та істот Землі.

При цьому Людина в божественному розумінні – суть, вінець Його власних творінь, вінець всього сущого. «Ми зробили людину гідною ушанування», – говориться в сурі «Ісра», 17:70. Це слід розуміти, і саме так це трактується сучасним ісламським богослов’ям, що життя, достоїнство особистості та майно будь-якої людини, в тому числі й немусульманина, священні.

Проголошення справедливості, або адалет-і махза, закріплене в Священному Корані, позбавлення життя навіть однієї невинної людини – те саме, що позбавлення життя усіх людей на Землі. Позбавлення прав однієї особистості є недопустимим, навіть якщо це коїться заради інтересів суспільства.

Мухаммад усвідомлював себе як остання особа з основних біблейських пророків – Авраама, Мойсея, Ісуса Христа.

Пророцтва Мухаммада раннього етапу ісламу (з 610 р. та до його смерті в 632 р.) позитивно (як правило) та з адекватним розумінням суті сприймали сучасники – юдеї й християни – з простої причини.

Пророк, жива людина з мирян, дохідливо переконував, що бачить свою місію в повторенні, уточненні, в письмовому виведенні й очищенні до завершеності постулатів своїх предтеч – біблейських пророків. Ідея «завершеності» припадала на долю мусульман – сподвижників Мухаммада, а також сприймалась місцевими юдо-християнськими общинами в частині месіанської, постійно очікуваної появи особи месії.

Пророцтва Мухаммада в 610-632 рр., хадіси, а також діяння його прихильників сформували розуміння «ті, що увірували» і «ті, що оточують» (мусульман та немусульман), яке й досі залишається базовим у сприйнятті ісламу як особливої форми сукупної людської життєдіяльності, якій властивий ряд абсолютних спільних рис, і лише деякі регіонально-культурні особливості.

До перших відноситься шаріат як єдине джерело прав, обов’язків та норм поведінки мусульманина в уммі та поза нею. За 1400 років шаріат став свого роду формою сакралізації житейської вдачі мусульманина, де б він ні мешкав – від Сингапура до Гамбурга і Хьюстона. До других відносяться особливості толку й побутових відмінностей, наприклад, турок в Німеччині, арабів у Франції, іранців у США тощо.

Нагадаю, що вихідним та векторно контрастуючим (по наростанню віків) існувало наступне розуміння (або, частіше – нерозуміння) сутності постулатів християнства й ісламу:

Таким чином, вже перші розбіжності християн і мусульман базувалися (й продовжують базуватись) на фундаментальних, але у віхідному положенні неподібних константах.

Повинні порівнюватися між собою не Біблія (Євангеліє) й Коран, а Коран і Особа Ісуса Христа. Проблемні у суміщенні для християнській свідомості позиції. Однак саме це обумовлює погляди й дуалізм цінностей, які склалися в історичній свідомості світу ісламу й світу християнства. Додамо, що в Передній Азії вони співіснують в неперевній взаємодії з VII ст. від Різдва Христова й, вважаю, до Судного Дня.

Першими немусульманами, які обернулися обличчям до проблеми «зрозуміти іслам», були: християни-єретики й юдеї Передньої Азії, вигнанці з Риму й Візантії. Серед християн були копти, аріяни, несторіани, якобіти; юдеї – вихідці з Сасанідського Ірану й невелика кількість – з Єгипту.

Не було прецедентів переслідування немусульман й підкорення їх прямою силою ісламської зброї. «Єретики» християнства першого – третього століть «хіджри» (VII-IX ств. н.е.) шукали в «нових сусідів», у міцно побудованій уммі мусульман, соціальне звільнення від римської або візантійської влади.

Ісус Христос передбачив (за Євангелієм від Іоана. див. розділ про Св. Дух: 14, 26) діяння Мані (пом. 276 р.); останній вимагав уточнення й очищення пророцтва Муси (Моісея) й Іси (Ісуса). В такому взаємному вивченні минали перші століття поширення ісламу та його сприйняття в колі сусідів – немусульман.

Делікатно, як до кришталевої краплини роси на ніжній щоці дитини, мевляна Ґюлен торкається проблем війни – миру – джихаду.

Воїнський аспект поширення ісламу в Середиземномор’ї, в Центральній Азії й на Середньому Сході з другої половини VII століття н.е. й до початку XXI століття повинен вивчатися, на мій погляд, з урахуванням сунітської й шиітської концепцій легітимності наслідування влади в уммі. Нагадаю, що в ісламі духовне й мирське начала неподільні. Звідси – концепція світської влади (султан), який здійснює одночасно й владу духовну (халіф-султан).

Тому в наші дні вимагає уважного й особливо обережного вивчення рельєфно виступаюча після трагедії 11 вересня, «Норд-Оста», Беслана, Мадріда, Лондона тощо ознака внутрішнього ісламського розмежування на тих, хто:

Вагомість цих трьох умовних груп в уммі, можливо, визначить взаємовідношення світів – ісламу й неісламу – у XXI столітті й потому. Тим паче, наобхідно глибоко зрозуміти сердцем і розумом обережні заклики Фетхуллаха Ґюлена – не зробити жорстоким того, хто помиляється.

Після скасування (досить мирного) халіфату в Турецькій Республіці (1924 р.) у світі ісламу фактично немає спільного глави сунітів – халіфа, або спадкоємця Пророка, який не є, відмітимо, посланцем Аллаха.

Імами шиітського толку цілком процвітають в Ісламській Республіці Іран, де неподільно існує світська й духовна влада.

У новій історії Європи XV–XVIII ст. неадекватність сприйняття монархами й лідерами християнського світу цих реалій призводила часто до казусів. Християнство VII-VIII ст. насторожено зустріло ісламські постулати, й така настороженість транслювалась в християнській свідомості упродовж багатьох віків насамперед Церквою, їі ієрархами, причому Римо-католицькою Церквою й Православною з однаковою запопадливістю. В основі подібного ставлення були й залишаються наступні позиції:

1 побоювання вищого християнського кліру суперництва з боку ісламу як останньої авраамічної релігії, яка мала чітко простежувані спільні корені з християнством за відсутності релігійних установ, опосередкованих між Богом і людиною;

2 розуміння християнськими отцями церкви сутнісної логіки ісламу, закритої для багатьох мільйонів християн: іслам є етикою та нормою повсякденного життя маси людей (умми), а не створюване (й поновлюване за необхідності, або за велінням, наприклад, влади) філософське вчення;

3 християни Близького Сходу (Аравії, Єгипту й Сирії) й Візантії побачили в абсолютних цінностях ісламу (Віра, Життя, Потомство, Розум, Власність) зародки того, що ми, у XXI столітті, розуміємо під громадянським суспільством.

Помилкове, як доводить багато років Ф. Ґюлен, але існуюче сприйняття ісламу як войовничої релігії фанатиків-смертників склалося значною мірою під упливом ніщівних за масштабам соціально-політичних зрушень хрестоносного вторгнення в Передній Азії, в Південно-Східній і Центральній Європі в XI–XIII ст.

Слід враховувати, що реальні втрати Заходу, тобто фактичні результати бойових зіткнень сарацин і лицарів, сприймалися на рівні християн-мучеників. А у східно-християнській церкві, яка одночасно зазнала зіткнення з мусульманами і ніщівного удару в спину лицарів-католиків, це скоріше стало сприйматися на рівні втрат з вини саме супротивників-мусульман. Саме тоді, у XI-XIII ст., й закріпилося в побутовій свідомості християнина-європейця, що мусульманин є нещадним убивцею з нахилом до публічного суіциду в ході теракту.

Щодо нас, маємо збагнути, що в хрестоносній трагедії історично вагомішою виявився розкол християнських церков XI століття, далеко не ліквідований Папою і Патріархом.

Слід підкреслити, що Священний Коран фактично завершує ряд категоричних заборон авраамічних релігій на убивство безвинних: Біблія (Ісход, 21:12; Левіт, 24:17-18), Коран 2:178-179. Коран стояв і стоїть в ряду монотеїстичних вчень, які забороняють самогубство (4, 29) й убивство жінок і дітей як діяння, що прирівнюється до безбожжя (Див. Коран: 25:68; 6:151.

Постулат «не мир, але меч» [див. Євангеліє од Матфея, 10 (34-35) й Євангеліє од Луки 12 (51-53)] жодним чином не кореспондується з ісламським розумінням «джихаду» – «священної війни» як служіння людині, в тому числі й шляхом насильства (Коран, 8:72, 16:110, 29:6, 8 та інші сури й айяти).

Потрібно відмітити, що у XIII-XIV ст. сприйняття Заходом монголо-татарського нашестя було майже рівноцінне сприйняттю руйнівного характеру особистості Чингізхана ісламом в Єгипті й в Арабістані. Однак монголо-татари, об’єднані Чингізханом та його близькими нащадками, дуже швидко прийняли іслам. Внаслідок цього малодослідженого соціально-психологічного феномена сприйняття християнами монголо-татарської орди як «чуми народів», «Божої кари» тощо – знищувачів східно-християнської, ірано-арабської та інших гілок цивілізації – швидко перекочувало на всі мусульманські країни, на ісламський світ взагалі.

У дійсності антична философська та загальнонаукова спадщина була збережена для Заходу домонгольськими ісламськими халіфатами, тоді як знищення сліду античної культури діяльно проводилось саме монголо-татарами.

Можливо, у великій культурі Заходу знайдеться місце Міжнародним Ґюленівським Читанням. Тоді буде проаналізований малодосліджений як на Сході, так і на Заході хвильовий, адекватний світовому цивілізаційному процесу характер ісламських вторгнень в Європу (включаючи турок-османів). Має досліджуватися міфологія ісламської свідомості теперішнього громадянина Європейської країни – мусульманина та його погляди на історичний процес розселення мусульман в Європі. Звичайно, й в Росії.

Концептуальним є наступне положення: загроза західному світу з боку мусульман-османів (3-я – 4-я хвилі вторгнення в Європу після гунів) носила повністю не релігійний характер, а досить відчутний соціальний і воєнно-політичний. Аналогія з переселенською політикою XXI століття полягає як в соціально-демографічній експансії, так само, частково, у військовому форматі – у подобі тероризму й латентних конфліктів низької інтенсивності.

Причина таких розбіжностей, сутність яких криється у глибокій минувщині – у різних з самого початку обсягах світосприймання: у Заходу, який почав відкривати Новий Світ – Америку й з’єднувати клапті обжитої ойкумени; й у «загадкового» Сходу, який перебував в своєму світі, не потребуючи додаткових відкриттів. Слід взяти до уваги різний рівень очікувань двох сторін – християнської Європи та ісламської Туреччини в період їхнього стрімкого й ворожого зближення (під упливом османського вторгнення на Балкани в XIV-XV ст.). Врахувати неспівставність темпів еволюцій соціумів епохи Реформації в Європі й розквіту Османської імперії (XVI-XVII ст.).

Європа в динамічному, зростаючому по експоненті розвитку споживання й багатофакторному відтворенні потребувала перш за все стабільних поставок з країн ісламського Сходу дешевого та якісного продовольства, і лише наприкінці XVIII – початку XIX століття стала потребувати сировини звідти. А держави Близького Сходу до кінця Першої Промислової революції потребували переважно податкових надходжень, або, інакше кажучи, цікавились лише кількістю своїх підданців.

Повинна розглядатися «перевернута аналогія»: іслам укорінювався в Європу й на християнськом Сході в VII – XII ст. переважно методами «просякання» в слабкі ланки християнської цивілізації. Західна модель розвитку знайшла «проміжок» в ісламській (частково, османській) цивілізаційній моделі набагато пізніше, у XVIII-XIX ст., в особі немусульманських підданих ісламських держав, які енергійно захищали свої соціокультурні цінності і можливість адаптувати ісламські особисті свободи до європейських переваг.

Стрімке наростання напруження стосунків, відторгнення до замкненості ісламського світу епохи індустріалізації зовнішньо мали релігійно-обмежувальний характер. Однак в основі процесу були фактори стрімкого економічного ісламського відставання: через стагнацію та поглиблений розрив до часткової й поверхової імітації зразків споживчого попиту.

Мали місце два існуючих, але різновекторних процеси:

Таким чином, декілька століть відбувалося не взаємне вивчення, а часткове пристосування споживацького рівня Заходу та Сходу без взаємного осмислення.

Фактична симуляція великими державами в XIX – початку XX ст. ісламського (насамперед османського) изоляціонізму як наслідку наростаючого відставання й нереалізованого осередку напруженості на окраїнах Європи викликало в об’єкті захисну реакцію неадекватного рівня.

Перевага в Туреччині внутрішніх стимулів до перетворень (1850-ті – 1980-ті рр.) супроводжується поступово наростаючим (особливо після епохи секуляризму Ататюрка) ісламізмом.

Мала амплітуда коливань купівельних запитів ісламського соціуму у XIX – початку XX ст. сполучалась з масованим поглинанням європейських споживчих товарів, які ніби символізували приєднання османів до світу Європи. В ісламі цієї епохи Ідея відкриття світу взагалі не була присутньою. Масовість і стандартність споживчого попиту мали демонстраційний ефект: «Я, бач, одягнений як Селім, а Вилко чи Хрісто ще краще». Османський Центр – імператив влади – не спромігся задовільно забезпечити розподільчі функції й не ставив завдань вивчення глибинних процесів прогресу західного світу. Тому зазнав катастрофічного провалу.

Вектор основних зусиль Османської ісламської держави був націлений на автаркічну воєнно-політичну систему, а тому сягав у безкінечність, що визначила невдачі Танзімату.

Вектор випадкових рішень і пошуків у зусиллях стабілізації османської підсистеми принципово не сходився з вектором розвитку й пізнання, що став основою атлантичної цивілізаційної моделі.

Приклад: систематичне вивчення ісламу в Європі почалось в XIII столітті, те саме християнської моделі на Сході (не плутати з дослідженям античності) лише наприкінці XVIII ст. Захід досліджував інтелектуальну складову Сходу; тоді як ісламські практики і вчені вивчали військову справу, юриспруденцію епохи промислових революцій, але не філософію розвитку.

Прагматизм ісламського вивчення західних цінностей:

відвідуються торгівельно-промислові виставки й ніколи – бібліотеки;

іслам перетворюється у форму консенсусу соціуму перед обличчям свідомо закритих ісламською владою можливостей зрозуміти Захід;

примат ісламської тези «вивчив – зробив своїм», відмова від тези «вивчив – зрозумів – покращив» особливо небезпечний для співробітництва ісламу й християнства, якому має бути присвячене XXI століття.

На закінчення

• У світі здійснюється активізація догматів ісламського шляху через розмежування розвиненого й периферійного суспільств;
• зростають внутрішні проблеми ісламського суспільства як наслідок уповільнення адаптації в глобальному інформаційному просторі;
• затвердилася абсолютна нереальність будь-яких силових рішень в об’єднаному (європейському) просторі;
• громадянин Європи – мусульманський переселенець: специфічне протиріччя XXI століття;
• масовий доступ до зброї став символом уособлення себе повноправним громадянином саме в країнах ісламського міліарду;
• виклик «ісламського одинака» проти консолідованого європейського суспільства породжує могутній протест великих розумів ісламського світу, таких, як Фетхуллах Ґюлен;
• гендерна зашореність й нерівноцінне усвідомлення права ісламської особистості в новому просторі єдиної Європи здатні повністю подолатися в діалозі.
• При дослідженні вищезазначених проблем є необхідними:

• історизм,
• стриманість,
• высокий ступінь інформованості про базові культурні цінності,
• взаємоповага й обережність стосовно традицій християнства й ісламу.

Такими є основні структурні елементи взаємопроникнення в сутність суб’єктів пошуку.

Цим позиціям присвятив своє життя сподвижника світу й взаєморозуміння мевляна XXI століття Фетхуллах Ґюлен. Він живе серед нас – тихий, скромний, співчуваючий.

Подякуємо Творцю за те, що в світі є такі люди.

[1] Фетхуллах Гюлен: Очерки – перспективы – мнения. М., 2005. С. 79.
[2] Там само.
[3] Там само. С. 42.
[4] Шеремет В.И. Кемаль Ататюрк – социокультурный портрет // «Геомилитаризм. Геополитика. Безопасность». Вып. 9. М., 2005.
[5] Див. мої публікації в російських, балканських і турецьких журналах про значення контактних зон у становленні й розвитку османської (турецької) гілки світової цивілізації: Становление Османской империи. XIII–XVI вв. // Новая и новейшая история. 2001, № 1. Оsmanlı reformları ve Avrasya diyaloğu // Diyalog Avrasya. 2001, No 5. Türkmen halkının geçmişi boyunca resminamalar… // Miras. 2002, No 3(7). European Turkey as inter-civilizational contact zone of the Ottoman period. 14^th-20^th centuries // Hierarchy and Power in the History of Civilization. 2^nd International Conference. St.-Petersburg, July 4-7, 2002. Abstracts. Moscow, 2002. Туркмено-османская империя: становление цивилизации регионального уровня // Miras. 2004, No 3 (15).
[6] Фетхуллах Гюлен. Очерки…, с. 21.
[7] Гюлен Ф. Сомнения, порожденные веком. Т. 1. М., 2005. С. 77-78.
[8] Фетхуллах Гюлен: Очерки… С. 65.
[9] Там само. С. 55.

Tweet

Whatsapp