從歷史面看基督教和伊斯蘭：一個基督徒的觀點
穆斯林與基督徒彼此間的對話濫觴於伊斯蘭剛開始傳播之時，那是《古蘭經》中的宣示，也是穆罕默德在西元七世紀於麥加和麥地那傳教時就已聲明的。即使只是粗 略地瀏覽《古蘭經》，我們都會發現這本伊斯蘭聖經裡所啟示的，可以令它的讀者熟悉《摩西五經》（即《古蘭經》中的《討拉特》）和《福音書》（即《古蘭經》 中的《引支勒》）、以及亞當（即《古蘭經》中的阿丹）、諾亞（即《古蘭經》中的努哈）、約瑟（即《古蘭經》中的優素福）、亞伯拉罕（即《古蘭經》中的易卜 拉欣）、摩西（即《古蘭經》中的穆薩）、瑪利亞（即《古蘭經》中的麥爾彥）與拿撒勒（Nazareth）的耶穌（即《古蘭經》中的爾撒）的故事。《古蘭 經》也明快地表現出其批評基督徒之信仰與實踐的意圖，並提供了修正方案。有一段針對基督徒但卻寓意深遠的經文這樣說道：
信奉天經的人啊！你們對於自己的宗教不要過份，對於真主不要說無理的話，麥西哈．爾撒─麥爾彥之子，只是真主的使者，只是祂授予麥爾彥的一句話，只是從祂發出的精神；故你們當確信真主和祂的眾使者，你們不要說三位。你們當停止謬說，這對於你們是有益的。真主是獨一的主宰，讚頌真主，超絕萬物，祂絕無子嗣，天地萬物只是祂的。真主足為見證。（4:171）
自伊斯蘭興起後幾個世紀以來，穆斯林和基督徒間的關係，一直都圍繞著兩個主軸打轉：一個是人人皆能耳熟能詳的聖經裡的呼求；另一個則是熱烈的宗教批判。[1]因此，我們必須在本文中針對下列三個主題，提供一個歷史角度的觀察：
一、《古蘭經》和基督徒
二、基督徒與穆斯林長年來的對峙
三、宣言與對話的萌芽
一、《古蘭經》和基督徒
《古蘭經》對基督徒的態度並不是非常明確。[2]首先，《古蘭經》在文字上從未稱呼他們為「基督徒」。相反地，基督徒就像猶太人一樣，被歸於那群「有經書的族群」（People of the Book/Scripture People）之中。這類句子約莫出現了五十四次，且都是在穆罕默德先知事業的最後十年內才啟示的，當時他正在麥地那管理著尚未成熟的穆斯林社群。另外有一處則稱基督徒為「信奉《引支勒》的人」（GospelPeople），此即《古蘭經》第五章四十七節。但是根據《古蘭經》，《福音書》並非基督徒所認為的那樣。在伊斯蘭法則中，《福音書》是上帝降賜給耶穌的經典與承諾，那個方式就好像摩西獲賜《摩西五經》、而穆罕默德獲頒《古蘭經》一樣（請參見《古蘭經》9:111）。
《古蘭經》稱呼基督徒為「拿撒勒教徒」（Nazarenes）的有十四次。而早在新約時代就有人以這個名字稱呼基督徒（請參見《新約聖經》〈使徒行傳〉24:5），這個名字也在東方講亞拉姆語（Aramaic）的基督徒社群中繼續沿襲了幾個世紀，尤其是那些說著古敘利亞語（Syriac）、大部分住在波斯帝國的人們。[3]在穆罕默德時代裡講著阿拉伯語的部落所擁有的大部分關於基督教的知識，似乎都得歸功於那個族群。至於基督徒本身採用「拿撒勒教徒」的最終目的，是要區別自己與持異議的「猶太化族群」（Judaizers）或「猶太人基督徒」（Jewish Christians）。[4]這種狀況促使某些現代學者推測，穆罕默德當時所遇見的基督徒其實是「猶太人基督徒」。[5]然則這是不可能的。《古蘭經》中反對「拿撒勒教徒」的聲音是非常明確地適用於那些在希臘、以及七世紀早期在阿拉伯、敘利亞及巴勒斯坦、說著古敘利亞語的主流派基督徒。因此，大部分現代的《古蘭經》英文譯本，都簡單地以「基督徒」（Christians）去取代經文中原有的「拿撒勒教徒」（Nazarenes）。
《古蘭經》對基督徒的異議包括兩方面─教義上和道德上的。從道德層面來看，《古蘭經》說，在他們與那些可能會遇見穆斯林的其他宗教信徒的關係中，基督徒比猶太人或多神教徒友善多了。友善的原因是，「因為他們當中有許多牧師和僧侶，還因為他們不自大。」（5:82）然而《古蘭經》中也有苛責修道士的經文：「他們捨去真主，以學者與修士當養主。」（9:31）「許多學者與修士妄吞人家的資財，並阻礙真主之道。」（9:34）因此，當我們讀到《古蘭經》中的另一段經文認為基督教社群發展修道院制度，在宗教實踐上是跟隨了一條沒有保障的創新之路時，那就一點都不令人訝異了。真主說：「他們自創修道制度─我未曾以出家為他們的定制─他們創設此制，以求真主的喜悅；但他們未曾切實地遵守它。」（57:27）[6]
倘若伊斯蘭對修道士的態度這麼矛盾，那麼《古蘭經》會這麼說：雖然他們可能會比其他宗教的信徒更友好地對待穆斯林，但穆斯林「不要和猶太人與基督徒結友」（5:51），就不令人驚訝了。因為，如同真主更進一步地對穆罕默德說：「猶太教徒和基督教徒絕不喜歡你，直到你順從他們的宗教。」（2:120）《古蘭經》也還有一些反對基督宗教的意見。這些意見約莫可以總結在上述的《古蘭經》第四章一百七十一節中。
在這段經文裡有兩件事是再清楚不過了的。首先，《古蘭經》認為基督教教義中的「三位一體」與「賦予真主人的形象」是錯誤的；一旦提出這樣的說法，基督徒就逾越了界線，或說他們就走出了他們宗教信條的範圍。在《古蘭經》看來，經典中的真理保證人們去談論上帝才是最至關緊要之事，而基督徒誇大的說法卻只流於談論上帝或耶穌。《古蘭經》繼續指出，這種誇大是由於近來的一部分基督徒教師，意欲跟隨「一夥以前曾經自己迷誤的人」（5:77）才越來越盛的。所謂「以前的人」是指多神崇拜者（almushrikun）。根據《古蘭經》，那些基督徒就像多神崇拜者一樣，竟認為上帝會有子嗣，他們的行徑與不信者（kafirun）可謂如出一轍：「妄言真主確是三位中的一位的人，確已不信道了。」（《古蘭經》5:73）
根據《古蘭經》，基督徒的「三位一體」觀念正是謬誤地將上帝認成「麥西哈．爾撒─麥爾彥之子」。[7]《古蘭經》總是將爾撒稱為「麥爾彥之子」，藉此強調他絕對不是基督徒所說的─上帝的兒子。《古蘭經》完全接受耶穌是瑪利亞處女受孕而生。《古蘭經》第三章四十五至四十九節即說，是天使來向麥爾彥報喜訊，是真主令她懷了爾撒。而根據阿拉伯文的邏輯，若說麥西哈．爾撒是真主的兒子，就等同於說他是真主，或是在神性上是真主的夥伴。所以《古蘭經》有云：「妄言真主就是麥爾彥之子麥西哈的人，確已不信道了。你說：『如果真主欲毀滅麥西哈和他的母親麥爾彥，以及大地上的一切人，那麼，誰能干涉真主絲毫呢？』」（5:17）
是故，《古蘭經》中關於穆斯林與基督徒在教義上的問題，是牽涉到對麥西哈．爾撒的真正認知。[8]這個問題恰好呼應著耶穌自己曾經詢問其門徒的問題：「耶穌......問他的門徒說，人說：『人子是誰？』」（《新約聖經》〈馬太福音〉16:13）當穆罕默德時代的所有基督教門派都接受了彼得的回答：「你是麥西哈，是活神的兒子。」（《新約聖經》〈馬太福音〉16:16）時，他們之中就開始爭論著神學信條裡通常用來表述這份認知的精確用字。[9]一些《古蘭經》註釋家說，關於這些在基督徒之間有時相當暴力的對於基督的爭論，真主在《古蘭經》中明示：「自稱基督教徒的人，我曾與他們締約，但他們拋棄自己所受的一部分勸戒，故我使他們互相仇恨，直到復活日。那時，真主要把他們的行為告訴他們。」（5:14）有一回，一位基督徒代表從阿拉伯的一個城市那季蘭（Najran）來麥地那拜訪穆罕默德，他們討論了關於基督的問題。根據大多數註釋家的記載，就是在這樣的機緣下，《古蘭經》忠告穆罕默德告訴他們：「你們來吧！讓我們召集我們各自的孩子，我們的婦女和你們的婦女，我們自己和你們自己，然後讓我們祈禱真主棄絕說謊的人。」（3:61）
儘管《古蘭經》批評基督徒的教義與道德，但對他們也有些正面的文字。例如，「有經的人當中，的確有些人信仰真主和（祂）降給你們的啓示，以及（祂）降給他們的啓示，並對真主謙卑虔敬。他們不爲卑微的利益出賣真主的跡象，他們一定會獲得真主的回賜。」（3:199）但是另一段經文卻說穆斯林應該「跟那些已經被賜給經典卻不信真主和末日、不禁忌真主和祂的使者所禁止的事物、不信從真理的、宗教的人們戰鬥，直到他們甘願納稅和馴服為止。」（9:29）在伊斯蘭的歷史中，這段經文就變成了要求「有經書的族群」繳納特別的人頭稅（al-jizyah）、以換取伊斯蘭社群之「保護」（adh-dhimmah）的依據。結果，他們最後成為「受保護者」（dhimmi people/ahi adh-dhimmah）。而《古蘭經》降臨之後，穆斯林法學家便在適當的時機更進一步地訂出法則，以維持《古蘭經》向「受保謢者」索求的微薄社會利益。到了烏瑪爾哈里發時期（Umar，第二任哈里發，634-656在任），這些法則就被正式編成法典，名為「烏瑪爾盟約」（Covenant of Umar）。[10]總之，從本文一開始，我們就可以看到《古蘭經》中的兩個極端：經文的呼求與宗教批判，從此在歷史的舞台上，基督徒與穆斯林的關係也就圍繞著由這兩個端點所建構成的中心軸打轉了。
二．基督徒與穆斯林的對峙
西元632年，穆罕默德歸真。之後，穆斯林軍隊在短短的兩個世紀內，橫掃所有「東正教」基督徒的疆土：亞歷山大港（Alexandria）、安提阿（Antioch）及耶路撒冷。在接下來的幾十年間，穆斯林迅速地擴張，越過了北非大地、直布羅陀海峽，進入伊比利半島。他們的前進直至西元732年的法國普瓦提耶（Poitiers）一役才喊停，時值穆罕默德去世一百年。這番成就，也為穆斯林與基督徒之間的長期對峙拉開序幕。基督徒面對伊斯蘭挑戰時的回應大略有兩個情況。一個是同住在伊斯蘭世界疆域裡的基督徒和穆斯林；[11]一個是伊斯蘭世界的政治實體、與伊斯蘭政權邊界外的拜占庭東羅馬帝國和西歐諸國之大量基督徒間的對抗。[12]不論哪一種情況，《古蘭經》在宗教上的批判與伊斯蘭科學都不啻是對基督徒的挑戰，他們必須有所回應。而他們在極其不同的社會政治與歷史環境中所作的回應，也決定了他們迄今對於伊斯蘭迥然不同的看法。
一） 伊斯蘭世界中的基督徒與穆斯林
在伊斯蘭的第一個世紀裡，多數生活在穆斯林佔領地區的人們，似乎都只將伊斯蘭視為阿拉伯人的宗教，而新的阿拉伯領主也似乎抱持相同的觀點。最初，似乎連非阿拉伯人想要皈依伊斯蘭都不會受到鼓勵。當居住在伊斯蘭世界裡的基督徒作家首次注意到穆斯林的宗教信仰時，幾乎已是穆罕默德死後又過了四分之三個世紀時的事了；他們首先留意的便是穆斯林如何談論拿撒勒的耶穌。他們以異教徒─這個具有深刻基督教涵義的名詞來談論穆斯林。例如大馬士革的聖約翰（St. John of Damascus，卒於約749或754年），這位猶大（Judah）沙漠中馬爾．薩巴斯（Mar Sabas）修道院的修士，用希臘文把伊斯蘭描述成「以實瑪利教」（heresy of the Ishmaelites）；他以亞伯拉罕之妾夏甲（即《古蘭經》中的哈哲爾）所生之子的名字來為伊斯蘭命名。[13]而這也是希臘和拉丁作家長久以來用以稱呼敘利亞和阿拉伯沙漠中的阿拉伯部落的名字。大馬士革的約翰還繼續從神學的觀點推測，倘若穆罕默德是那樣看待耶穌的話，那他必定曾經見過亞蘭派（Arian）的修士。很顯然，大馬士革的約翰完全是把伊斯蘭教導置於基督教的框架與神學論述中去思考。對於住在伊斯蘭世界的基督徒而言，這仍是最適合討論伊斯蘭教導的神學架構。
從八世紀中期開始，基督徒們頻繁地以希臘文、古敘利亞語、及阿拉伯文書寫關於伊斯蘭在宗教上的挑戰。[14]其著作的主要宣講對象都是基督徒成員，因為他們許多都處於歸信伊斯蘭的壓力下。因此，除了思考伊斯蘭對基督教信仰的挑戰外，伊斯蘭世界裡的基督徒作家也提出對穆罕默德、《古蘭經》及伊斯蘭本身的一番評價。他們的目的總是在為「基督教是真正的宗教」辯護，並告訴其讀者不應歸信伊斯蘭的原因。但這些作家和在伊斯蘭世界以外的基督徒不同，他們自己已受到勃興中之伊斯蘭國家生活的薰陶，[15]他們站在一個透徹研究、精通的位置上去敘述伊斯蘭、穆罕默德及《古蘭經》。他們學識淵博、且充滿敬意地去談論伊斯蘭。儘管他們無法接受穆罕默德為先知，但他們卻讚許他是一位「走在眾先知道路上的人」、以及把獨一上帝的知識帶給原為多神信仰之阿拉伯人的一位值得讚美的人。[16]他們不能接受《古蘭經》，但卻能（並真得）引用《古蘭經》裡的話語來支持其基督信仰。[17]他們爭辯著伊斯蘭並非一個真正的宗教，但卻主張《古蘭經》裡的「先知學」（prophetology）可以用來支撐基督教是真正宗教的宣示。[18]
對於生活在伊斯蘭世界裡的基督徒而言，最主要的神學問題是：如何找到一個方法使基督信仰在阿拉伯語裡如魚得水。九世紀時，所有的這些基督徒都已開始採用阿拉伯語；那是新文明之下誕生的混合方言，而基督徒即在傳播此種新語言上扮演重要角色。問題是，阿拉伯語的宗教字彙早已為伊斯蘭所運用；當基督徒作家在新的社會─語言環境裡用某些字彙來讚賞基督信仰時，便無可避免地得採用伊斯蘭的意涵。這種現象一方面使基督教完全融入哈里發的生活中成為可能。但另一方面，它卻促成了伊斯蘭世界中的基督徒與生活在伊斯蘭世界外、講希臘語和拉丁語的基督徒，彼此間在在文化上的失調。關於這點，探討伊斯蘭興起後在歷史上之影響的人士迄今都尚未充分研究；為了所有實際上的目的，這樣的失調也在東方與西方的基督徒之間，築起一道在文化上、甚至是神學上互相誤解的圍籬。
在伊斯蘭世界裡，基督徒對於伊斯蘭古典文化的成長與發展貢獻卓著。一個最值得注意的時刻，也是基督徒做出最具決定性的貢獻，便是從八世紀到十世紀間在巴格達所進行之如火如荼的希臘語─阿拉伯語翻譯運動。[19]基督徒學者將希臘哲學家、醫師、數學家及物理學家的著作或傳述、或翻譯成阿拉伯語，像亞里斯多德、加倫（Claudius Galen）、普羅提諾（Plotinus）等人的作品即為翻譯名單之首。這些基督徒學者中，有一些至今仍享有盛名。胡耐因．伊本．伊斯哈格（Hunayn ibn Ishaq，卒於873年）即為一例，他是東方地區亞述教會（Assyrian Church）的成員，是赫赫有名的亞里斯多德著作譯者。而隸屬敘利亞東正教會的雅哈亞．伊本．阿迪（Yahya ibn 'Adi，卒於974年），不但將哲學著作譯成阿拉伯語，他本身也撰寫哲學、神學及公共道德的作品。[20]這些學者為中世紀的偉大穆斯林哲學者如金迪（al-Kindi）、法拉比（al-Farabi）、伊本．西納（Ibn Sina，西方稱之為阿維奇納[Avicenna]）、及伊本．路西德（Ibn Rushd，西方稱之為阿威羅伊[Averroes]）備妥了鞍轎，這些穆斯林啠學家後來在西方真是聲名烜赫。而到了十一、十二世紀時，住在伊斯蘭西班牙、講拉丁語的基督徒們又接觸了這些思想家的著作、以及亞里斯多德和其他希臘哲學家、科學家的作品。透過這些基督徒，那些作品又被譯成了拉丁文；若說往後的十三世紀是西方哲學與神學學術上的黃金時期，那這些人的是居功厥偉。[21]
那些在哈里發治下的基督徒，其生活品質是因時、因地而異的，不過不管是在那個地方、什麼時候，他們在伊斯蘭世界都因「受保護者」的身份而被剝奪某些法律權利。[22]漸漸地，他們的人口減少了，十字軍東征（1099-1291）前他們在中東地區的許多地方仍佔多數，然到了二十世紀末，他們在人口統計學上的數字已無足輕重。[23]有時，他們遭到嚴重迫害；有時則與穆斯林鄰居和平相處，並對其居住的社會貢獻良多。[24]正因他們總是活在某種不確定感之中，所以一位現代的黎巴嫰「馬龍派」（Maronite）基督徒才會稱此種持續狀態為「受保護者心態」（Dhimmitude）。[25]
十字軍東征前仍是宗教交流自由與開放的時代，穆斯林學者有時為了回應基督徒反對伊斯蘭教導的言論，[26]也會對基督教的教義與實踐提出反駁。[27]哈里發、蘇丹、族長們便經常於在任時贊助宗教間的討論。[28]然而到了十三世紀，當基督徒人口在伊斯蘭世界大量銳減時，一些較極端的穆斯林導師，如伊本．泰米亞（Ibn Taymiyya，1263-1328）就開始獲得青睞。[29]他們的聲音甚至在當今的世界上都仍餘音不絕，影響所及，大力抨擊世俗主義、民族主義及物質主義的各地穆斯林，有許多都相信那些東西是基督徒帶來的。
造成基督徒社群在伊斯蘭世界裡日漸萎縮的一個因素，卻是西方傳教士的不尋常關注。這些立意很好的宗教合作者，經常懷著要讓穆斯林轉信基督教的目的而來；但徒勞無功之餘，卻將注意力轉向本地基督徒所發生的改變，他們視本地基督徒為異教徒、或是基督教異端墮落的發軔。當這些運動有時候建立起學校、醫院及其他人道救助機構時（其中某些至今仍然留存），就為伊斯蘭世界裡的基督徒帶來更進一步的分裂，也由此削弱了他們在社會上的全面意義。直到近幾十年，隨著中東教會的集會，這個問題才開始被公開談論。[30]即便是現在的中東基督徒，尤其是以色列和巴勒斯坦地區的基督徒，都仍感受到自己被摒棄在西方相同信仰的弟兄姐姐之外。[31]而在中東以外、更為遼闊的其他伊斯蘭世界裡，凡是基督徒與佔大多數的穆斯林密切生活在一起的地方也總是社會問題叢生；造成社會問題的原因常是各宗派之間的暴力。我們只需提及一些地方的名字和一些發生在深夜中的新聞，便能說明這點，像埃及、蘇丹、奈及利亞、阿爾及利亞、東帝汶、印尼、馬來西亞與巴基斯坦，這些都是近年來最沸沸揚揚的動亂之處。而在伊斯蘭世界裡之基督徒的生活仍然並不舒適；他們許多都不再對和穆斯林展開宗教對話抱持樂觀。
二） 伊斯蘭與在伊斯蘭世界之外的基督徒
在伊斯蘭世界的疆界外，穆斯林與基督徒間的關係，是走在一條全然不同的歷史軌道上。打從七世紀早期，當穆斯林軍隊首次佔領基督徒、東方教會、亞歷山大港、安提阿及耶路撒冷、一直到1453年連君士坦丁堡都陷入鄂圖曼土耳其人之手時，東方的穆斯林政府與伊斯蘭世界以外的西方諸國間，似乎就瀰漫著一股揮之不去的軍事上的敵意。這種穆斯林與基督徒間相互征戰的狀況，一直延續到二十世紀前半葉、隨著鄂圖曼土耳其帝國的衰亡才告終。而正因穆斯林與基督徒在政治上長達一千年的爭鬥，所有的宗教憎恨、文化鄙視及軍事敵意也就此揉雜在一起，導致彼此難以化解的仇視。將對方妖魔化幾乎成了根深柢固的潛意識，偶爾才會經由知識上的借用、與一些西方人對阿拉伯、東方之浪漫、異國風情的迷戀獲得抒解。[32]對穆斯林而言，他們則是直到鄂圖曼時期，才敢稍稍展露其對「西方基督徒文明」的濃厚興趣；而一旦他們感興趣後，便發現了那個文明的不足。[33]
在講希臘語的拜占庭帝國境內，從九世紀開始，一股反伊斯蘭的好辯傳統即逐漸嶄露頭角，他們從不錯過任何一個抹黑穆罕默德之名、嘲諷《古蘭經》及貶抑伊斯蘭的機會。[34]強調這件事實是很要緊的，因為這些文字（極少例外）和那些生活在伊斯蘭世界裡的基督徒所製作出來的東西截然不同，可以說是幾乎不顧穆斯林的真實信仰與宗教實踐。相反地，他們的重責大任是要把敵人妖魔化，好維繫一個對抗他的共同敵意。不過即使是在這個傳統裡，有時仍然有少數例子是忠實地去了解穆斯林、以及修正在基督教世界裡廣泛流傳的一些主要對伊斯蘭的誤解，如曼紐因二世（Manuel II Palaiologos，1350-1425）的作品。
西方最早回應伊斯蘭的文獻應該是哥多華的歐樂九（Eulogius of Cordoba，約810-859）所寫關於哥多華殉道（850-859）的拉丁文載記，這本書名為《殉道護教論》（Apologeticus martyrum），和這篇文字在一起的還有歐樂九勉勵殉道的《殉道聖人行傳》（Documentum martyriale）。哥多華的殉道運動是導火於一些居住在伊斯蘭治下的基督徒、欲以「灑熱血」的方式來證明基督信仰的真實。他們有意識地想要喚起關於過往基督徒在早期羅馬帝國迫害時殉難的記憶。而哥多華的許多殉道者也確實藉著誘使政府逮捕他們遂其目的；他們不停地詆毀穆罕默德，攻詰《古蘭經》及公開地嘲弄伊斯蘭，意圖引起穆斯林當局的恐慌，讓他們嫌惡地處決基督徒。而這個手段也挑起了本地基督徒關於合法性與自發性殉道的爭論。[35]雖然接下來的世代都不再追尋殉道的步伐，但是從九世紀到十五世紀，所有住在伊斯蘭西班牙的基督徒都很樂意去證明其信仰的真實，儘管有時候用的是阿拉伯語。[36]
一般來說，中世紀時期的西方基督徒所傳達的對於伊斯蘭的觀點，在很多方面都只是那些流傳在拜占庭帝國之觀點的直接反影。撰述者們對於認識與陳述穆罕默德、《古蘭經》及伊斯蘭真理無啥興趣，他們不過是想以公眾的眼光去貶損伊斯蘭。有時，那種陳述連任何一絲真實都構不著。[37]不過也不盡然。克魯尼（Cluny）修道院院長「尊敬的彼德」（Peter the Venerable，約1092-1156）不但把《古蘭經》譯成拉丁文，還包括其他對其跨宗教研究有用的阿拉伯文文獻。[38]他的翻譯有些仍被現代學者視為與當時的伊斯蘭思潮極為貼切者。[39]盧爾（Ramon Liull，約1233-1315）則持推崇基督信仰的觀點，參與穆斯林宗教思想家對於伊斯蘭之專有名詞的討論。[40]在中世紀晚期，庫薩的尼可拉斯（Nicholas of Cusa，1401-1464）對於認識與闡述東西方宗教真理的各個層面極有熱忱，他出版了《古蘭經》的拉丁文註釋，以求找到更有力的論點和缺失去更有效地向穆斯林推薦基督教。[41]在中世紀的黃金時期，聖多瑪斯．阿奎納（St. Thomas Aquinas，1225-1274）和其他著名的教授開始與過往的卓越穆斯林思想家展開重要的哲學對話，他們根據的是那些穆斯林思想家之阿文著作的拉丁文譯本、以及亞里斯多德和其他希臘哲學家的著作；這些譯本或作品從十一世紀開始便在講拉丁語的西方普及起來。[42]值得討論的是，這些來自伊斯蘭世界的學術著作，立即對中世紀「經院哲學」（scholasticism）的生命與機制造成衝擊。[43]
然而，在整個中世紀文明高度發展的同時，十字軍為東方和西方的穆斯林與基督徒間的關係，揭開了另一幕。[44]率先發難的是教皇烏爾班二世（Pope Urban II，約1035-1099）。一開始，十字軍宣稱的兩個目標是：傳播《福音書》；令基督徒朝聖者可以安全地前往耶穌的故鄉聖地。然而隨著時間的拉長，政治上的動機、世俗的利益就和最初的宗教動機糾纏在一起。十字軍變成了軍事遠征，不僅一步步地為基督徒與穆斯林間帶來更極端、更確立的不和與爭端，等到 1204年十字軍奪下君士坦丁堡時，拜占庭和拉丁教會的鴻溝就更深了，最終的惡果就是1054年的「基督教大分裂」（Schism of 1054）。即便是今日，十字軍東征的效應仍持續在東正教與天主教之間隱隱作痛。從基督徒的觀點來看，如果要在十字軍東征期間指出一個以和緩的尺度看待宗教關係的時刻，那就是1219年11月時，聖方濟各（St. Francis of Assisi's，1181/2-1226）與穆斯林宗教學者在埃及的達米埃塔（Damietta）、蘇丹馬立克．卡米勒（Sultan Malik al-Kamil）的宮廷裡的論辯。這段和平交流的光榮是同屬於聖方濟各與蘇丹的。[45]
現代初期，在十字軍及其教會宣教者的注意力從地中海東岸轉向西班牙與「光復運動」（the Reconquista）後，1492年，最後的一群穆斯林被驅離伊比利半島；從此，穆斯林與基督徒間的對峙逐漸轉成了土耳其人與基督徒的分庭抗禮。尤其當1517年鄂圖曼帝國除去埃及的馬木祿克王朝（Mamluke）後，局勢就更加分明。1571年10月7日，西方的海軍在勒班圖（Lepanto）海戰中擊敗鄂圖曼，重新將地中海納入歐洲旅遊的安全版圖中。不過一直要到十七世紀，鄂圖曼最後一次進軍東歐失利後，大勢才告抵定。由於長期籠罩在土耳其的威脅之下，西方基督徒宗教改革運動的領袖們也因而繼續襲用早已先入為主的反伊斯蘭論調。[46]於是結合了文化、宗教、及政治傾軋之反伊斯蘭的惡毒文字，似乎也有繼續增多的趨勢。從各個教會派出來的傳教士，朝著伊斯蘭世界攜手並進，大肆鼓吹人們歸信基督教。
反觀在伊斯蘭世界裡，那些在中東地區與生俱來就是基督徒的人口，雖在法蒂瑪（Fatimid）及馬木祿克王朝時期已是日益下滑，但他們卻在鄂圖曼帝國時期明顯增多；[47]土耳其人推行的各宗教少數族群的自治系統，抵消了對「受保護者」較為苛刻之制度所造成的衝擊，也為他們提供更為穩定的保障。當然，隨著歐洲政府的日強與其影響力的持續發酵，他們在呼籲保護基督徒上自是扮演了一個更重要的角色。儘管如此，反對基督教教義與實踐的小冊子仍然在伊斯蘭世界裡被大量且快速地製作，此種情景比起前文所提的由伊本．泰米亞起頭的以新月為標誌的拒絕主義時期，真是不遑多讓。[48]直到進入二十世紀初，穆斯林和基督徒之間仍有難以化解的敵意，他們在背後交相指責，並由彼此間的宗教憎惡、以及穆斯林與基督徒國家間幾乎不曾間斷過的征戰和興衰，繼續為相互挑釁的行為補充砲火。我們幾乎無法想像調解他們之間的公正天秤會有出現的可能。
三、宣言與對話
在觀看前一個紀元裡的許多穆斯林與基督徒間的征戰和宗教間的爭論後，梵蒂岡第二屆大公會議（Vatican II，以下簡稱「梵二會議」）卻於1965年10月28日發佈了一個令人驚喜的聲明：〈教會對非基督宗教態度宣言〉（"Declaration on the Relation of the Church to Non-Christian Religions," Nostra Aetate），其中關於如何看待穆斯林的文字如下：
幾個世紀以來，基督徒與穆斯林間發生了許多紛爭與不合。現在，神聖的大公會懇請大家忘記過去，為達成彼此間的互諒做出最誠摯的努力；為了全人類的利益，讓他們保有及推展和平、自由、社會公義及道德價值吧！[49]
西方基督徒這番在表面上將臉孔轉向穆斯林的和善態度並非毫無預警。幾個世紀以來，有感知的基督徒與穆斯林們早已開始強調這兩種一神信仰的共通性。例如，早在十一世紀，教皇貴格利七世（Pope Gregory VII，1073-1085）寫信給一位穆斯林族長時，信上即稱「你們和我們......都相信和承認一個上帝，雖然是以不同的方式來表達，我們每天都讚美和崇拜祂─這位眾世界的創造者與今世的統治者。」[50]可惜多半是等到十九、二十世紀時，西方的基督徒才開始正面地尋找一些穆斯林和基督徒可以在宗教事務上達成共識、彼此以和平與寬容相待的門路。促成態度改轉的原因有兩個。第一個是社會歷史因素，涉及西方的擴張、西方國家在穆斯林疆域上的殖民、以及現代運輸和通訊工具的快速成長。這些發展輪番地為態度改變的第二個原因提供條件，亦即與穆斯林生活的長期接觸，無論是居家或互外的，並又以許多虔誠的西方人士為代表。而後者的現象也成為近年來的研究人士特別有興趣的部分。
由於生活在伊斯蘭世界裡的基督徒，從伊斯蘭最初出現時便開始與穆斯林對話，故絕大部分早已深深地融入伊斯蘭社會中。反觀西方基督徒，他們在進入現代之前，都只能以十字軍、商賈、傳教士、探險家或到處巡遊的學者身份進入這個世界。而當他們在十九、二十世紀時以殖民者的姿態進來後，他們待了下來，以某種帝國主義的方式吸引穆斯林們一窺西方的（無論是在殖民地或是所謂的「祖國」的）生活方式。因此當二十世紀末、這些殖民地紛紛獨立自主、成為現代國家後，大批的穆斯林便移民到西方去。這種情況不但提供了伊斯蘭研究在西方大學裡萌芽、勃興的契機與動力，也令嚴謹的西方基督徒學習如何欣賞穆斯林的宗教生活。
在第二次世界大戰前，以色列尚未在1948年建立新國家，而美國也尚未介入阿拉伯世界的事務前，大英帝國與法國是在中東與北非的伊斯蘭領土上勢力最大的兩個西方強權。或許正因如此，也難怪殖民時代的第一位來自羅馬天主教會、開始在宗教上認真看待伊斯蘭、並且以欣賞的態度去書寫伊斯蘭的作家，會是一位法國人，而最積極思考、行事的新教徒又會是一位英國人了。關於那個時代與地點，請容我在此只提兩位有影響力的作家：路易斯．馬西農（Louis Massignon，1883-1962）[51]與卡內斯．克萊格（Kenneth Cragg，1913年至今）。[52]他們明快且廣為人知的著作，就是為對於穆斯林態度的轉變做出巨大貢獻的經典，「梵二會議」檔案中的深沈闡述，及許多發自梵蒂岡與新教徒宗教思維現代中心的更晚期文獻，即奠基於此。[53]
當馬西農在二十世紀初學習阿拉伯語，並融入開羅和巴格達的穆斯林生活中時，就像其信仰的其他層面一般，他對他們宗教規範的嚴謹與規律印象深刻。伊斯蘭的密契詩（mystical poetry）深深打動了他，尤其是殉道的蘇非聖哲哈拉智（Husayn ibn Mansur al-Hallaj，卒於922年）的生命與熱情更是深深震撼了他。[54]他於是開始密集地研讀哈拉智的生平和著作，並在1922年出版兩本重要書籍，分別是關於哈拉智的生平傳記、以及伊斯蘭、密契主義（mysticism）的用詞；這兩本書足以改寫歐洲對伊斯蘭密契主義的研究。[55]不過，對馬西農個人而言，其最重要的經驗莫過於1908年在伊拉克的洗心革面─從放蕩不羈的生活方式，轉變成早年被他揚棄的羅馬天主教信仰的嚴格生活實踐。但催促此戲劇性時刻在其生命中這麼快出現的，卻是纏身的病魔。他總是相信哈拉智─這位穆斯林密契主義者與殉道者，會為他向上帝求情。也正是這個經驗令馬西農深沈而虔敬地欣賞伊斯蘭，他終其一生都在尋找伊斯蘭和基督教間的和解之道。[56]他最後和夏爾．富科（Charles de Foucauld，1858-1916）結為好友；夏爾．富科是一位居住在穆斯林北非地區的基督徒隱者，[57]他的精神曾經在二十世紀鼓舞了許多人。馬西農晚年與「默爾啟」禮儀派（Melkite）的瑪麗．卡希勒（Mary Kahil，開羅人）共同創立了受到教會認可的祈禱團，並以阿拉伯語命名為「巴達利亞」（al-Badaliyya）。此祈禱團的目的是為其穆斯林的成員秘密提供禱告和齋戒。其中最著名的一位早期成員就是紀凡尼．巴提斯塔．蒙蒂尼（Giovanni Batista Montini），亦即後來的教宗保羅六世（Pope Paul VI）。
儘管馬西農的經驗比其他任何人的都來得戲劇化且動人心弦，然實際上，它在許多層面上呈現的不過就是十九、二十世紀時、生活在穆斯林之中的來自西方的眾多基督徒的典型經歷。就如身為英國國教教士的卡內斯．克萊格，他長久以來都待在耶路撒冷與開羅，最後甚至被任命為耶路撒冷英國國教教區的助理主教（assistant bishop），然而同樣地，他也受到了伊斯蘭宗教生活的啟發。他曾撰寫許多書向基督徒解釋伊斯蘭和穆斯林，漸漸地，他變成了英語地區中推崇穆罕默德、《古蘭經》及伊斯蘭之最當仁不讓的發言者。[58]
天主教中，由拉維日里（Charles-Martial Allemand Lavigerie）於1868年在阿爾及爾創立的「白神父會」（Péres Blancs，又稱非洲傳教會），亦在非洲及其他地區的穆斯林中生活與工作了許久。相較於其他傳教工作，其最與眾不同之處是：他們一開始便對伊斯蘭懷有深厚的敬意，他們善用其生命中的基督徒特質在伊斯蘭世界裡傳揚基督的原則，而非採取迫人改信的方法。在突尼斯，拉維日里成立了阿拉伯與伊斯蘭研究學校，此即今天羅馬教廷阿拉伯與伊斯蘭研究中心（Pontifical Institute for Arabic and Islamic Studies，總部在羅馬）的前身。如今，這個研究中心仍然恪守著「白神父會」的精神，其傳教任務的其中之一，便是出版影響甚鉅的年刊─Islamochristiana。
神父們在「梵二會議」中的想法，正是受到這些以及其他同類型西方基督徒的表現所啟發。最後，在〈教會對非基督宗教態度宣言〉中，他們不僅勸勉基督徒忘懷過往發生在穆斯林和基督徒間的所有不快，還提供了一個關於伊斯蘭的正面評價：
教會對穆斯林也是懷抱高度敬意的。他們禮拜獨一上帝─那活力如泉、永恒存在、充滿悲憫與全能的、曾經對人類說話的、天地的創造者。就像亞伯拉罕臣服於上帝的宏構一般，他們毫無保留、奮力不懈地臣服在上帝的諭令、以及他們急切想要有所連結的信仰之下。儘管他們不承認耶穌是神，但卻尊他為先知，他們也尊敬耶穌的聖潔母親，有時甚致會虔誠地向他們祈願。再者，他們也等待著緊接在死後復生之後的審判之日和上帝的回賜。為此，他們高度地敬奉正直的生活，並禮拜上帝，特別是藉由禮拜、佈施及齋戒的方式。[59]
若說自「梵二會議」之後，羅馬天主教廷即成為穆斯林與基督徒間對話的世界領袖，那是一點都不為過的。在「梵二會議」之後設立的「跨宗教對話交談主教委員會」（the Pontifical Council for interreligious Dialogue）很快就發佈了基督徒與穆斯林間對話的方針。[60]除此，也再也沒有比教宗約翰保羅二世（Pope John Paul II）更積極推動對話的人了；他在無數的檔案中皆教導天主徒去公開宣示其對耶穌基督的信仰、以及與穆斯林和其他宗教成員間的自由對話。同時，他更一馬當先，多次訪問穆斯林國家，如今，關於他對廣大穆斯林聽眾的談話和正式問候已累積了相當大的數量。[61]他總是呼應著「梵二會議」的主題：人類的尊嚴、社會裡宗教生活自由的必要性、以及「除非透過真理本身的美德，否則是無法將真理強加在他人身上的」的這份信念。[62]梵蒂岡的高層官員也已跟從保羅二世的領導。例如，「跨宗教對話交談主教委員會」的安霖澤樞機 （Cardinal Francis Arinze）就會定期地與世界各地的穆斯林團體聯繫。[63]
而自「梵二會議」之後，羅馬天主教教廷對伊斯蘭的探討與早期不同的地方是：他們決心去強調基督教與伊斯蘭的共通處，而不是帶起有色眼鏡去看兩個宗教的裂痕。這個態度亦漸漸促使穆斯林和基督徒找到可以在推動世界的（無論是地方上的或是國際事務）公義與和平上同心協力的方法。而且這份努力絕不致損毀教會的任務─在信仰上宣稱耶穌基督是主的身份；或是妨礙穆斯林昭告其他人歸信伊斯蘭的義務。相反地，穆斯林和基督徒間的交流為這個精確的主題開啟了誠實對話的空間。它喚起了人們對伊斯蘭初起時的記憶，當時來自阿拉伯南邊城市那季蘭的基督徒曾經到麥地那拜訪穆罕默德。伊斯蘭傳統記載了那天關於基督信仰的對話、以及接下來所頒降給穆罕默德的天啟經文：
「你們來吧！讓我們召集我們各自的孩子，我們的婦女和你們的婦女，我們自己和你們自己，然後讓我們祈禱真主棄絕說謊的人。」（第三章六十一節）
實際上，我們可以這樣解釋《古蘭經》裡的這個忠告，它是要邀請穆斯林和基督徒各自真誠地表白他們的信仰，其餘的則留待上帝評判。然而，它卻也提醒了現代的信徒，尤其是基督教的神學家，當其因為遭遇其他宗教的信徒而設法想出一套學術上的觀念模式後，最終就會變成為了因應某個特殊宗教的挑戰，而羅織出一個神學上的回應。以遭遇穆斯林為例，它最後就演變出一個基督教、甚至是天主教之關於伊斯蘭的神學。[64]這種神學就是以回應挑戰的一貫用語回應伊斯蘭對基督教教義的批判，而不是以拙劣地仿自《古蘭經》和伊斯蘭社群之教導的詞彙來應對。實際上，從幾個世紀前的八世紀中到十字軍東征期間，阿拉伯的基督徒作家便開始進行這個計劃，只是從未完成過。[65]或許，現在又到了重新嘗試的時刻了。
自「梵二會議」後，穆斯林世界的作家即不斷地提出伊斯蘭觀點。許多人撰寫出強烈反基督教、惹人爭議的小冊子；但也有一些人倡導與基督徒展開對話。[66]關於後者，我們可能會想起1990年代中期、建立於約旦阿曼的「皇家跨信仰研究中心」（Royal Institute for Inter-Faith Studies）。此研究中心除了贊助穆斯林、基督徒與猶太人的研究人員，還出版會報刊載這三個亞伯拉罕傳統的學術性研究，同時也出版相關書籍。[67]
許多個別的穆斯林學者皆熱切地參與穆斯林與基督徒的對話，並持之以恒地做下去。其中，對於推動跨宗教對話與尊敬其他宗教（尤其是猶太教和基督教）最不遺餘力、並將之視為伊斯蘭義務的最具影響力的穆斯林導師，便是土耳其學者─法土拉．葛蘭（Fethullah Gülen，1938年至今）。葛蘭深受白第伍札曼．薩伊德．努爾西（Bediuzzaman Said Nursi）的啟發；努爾西是二十世紀前半葉最赫赫有名的一位土耳其學者。[68]葛蘭雖在很大的程度上追隨著努爾西的腳步，但卻也提出自己對努爾西之聲明的看法：唯有當伊斯蘭與基督教藉由《古蘭經》而結合在一起時，世界和平才可能達到，而這兩個宗教將會。[69]葛蘭非常關注促進與土耳其基督徒的良好關係，並力圖拜訪那兒的基督教領袖（尤其是東正教會的總主教），與他們熟識。他亦於1997年2月拜訪了羅馬教宗約翰保羅二世。葛蘭認為，宗教間的對話絕不是在浪費力氣，它是伊斯蘭中不可或缺的一環。他相信那是穆斯林在今世的天職之一。[70]如今，葛蘭的同伴們已經在美國華盛頓成立「魯米論壇」（Rumi Forum），而這是頭一個在美國由伊斯蘭主辦的同質性社團。
美國的天主徒也是穆斯林與基督徒對話的熱心參與者。在美國天主教會議的基督教與跨宗教事務秘書處（Secretariat for Ecumenical and Interreligious Affairs of the United States Conference of Catholic Bishops）的領導下，天主徒與穆斯林間的會議已在全美各地舉辦了十幾年。[71]例如，有一位在美國最受歡迎的精神作家─多瑪斯．牟敦（Thomas Merton，1910-1968），他是特拉比斯隱修會（Trappist）的修士，後來進入肯塔基州的客西馬尼修道院（Abbey of Gethsemane）。他個人即曾與一位巴基斯坦的蘇非阿布杜拉．阿濟滋（Abdul Aziz）魚雁往返了將近八年，藉此從事宗教間的對話。像這種現代時期，穆斯林和基督徒間透過持續的書信往還來討論宗教課題的例子，這是唯一的一個。[72]
然而，儘管最近四十年來，關於基督徒與穆斯林間對話的理念已在教會圈子中獲得優勢，但是雙方積累千年以上的相互懷疑與敵意仍尚未絕跡。西方的政治理論家仍然與中世紀的論調唱和，提出「文明衝突」（clash of civilizations）論。[73]而宗教作家也不時借用這個理論發展出「神學衝突」的論點。[74]伊斯蘭和基督教交匯的十字路口，至今仍是佈滿荊棘且充滿危機。我們只需回想1996年5月，在阿爾及利亞的提卜希林（Tibhirine）地區的特拉比斯隱修會的的修士是如何喪命的，即可探知此點。他們在遭遇極端伊斯蘭主義者挾真主之名草菅人命的威脅之餘，卻仍決心堅守其與穆斯林的友誼。[75]然而，倘若宗教真得是在尋求世界公義與和平的話，那像這類事件，特別是2001年的911事件，就更凸顯出宗教間的對談是無法再行規避之事。因此，所有人皆應將教宗約翰保羅二世對摩洛哥的年輕人發表的談話謹記在心，這番談話是教宗在1985年8月19日訪問摩洛哥時說的：
我相信我們─基督徒和穆斯林，都必須帶著喜樂來承認我們所共有的、感謝上帝所賜給我們的宗教價值。我們都相信獨一的上帝、唯一的神，祂是最公正、最慈愛的。我們相信禮拜、齋戒、佈施、懺悔及寬恕的重要性。我們相信上帝將是我們在末日時最慈憫的法官。我們希望，在復活之後，祂會對我們滿意，我們也知道我們將會對祂滿意。[76]
[1] Lloyd Ridgeon (ed.), Islamic Interpretations of Christianity (New York: St. Martin's Press, 2001); Hugh Goddard, Muslim Perceptions of Christianity (London: Grey Seal, 1996).
[2] David Marshall, "Christianity in the Qur'an," Ridgeon (ed.), Islamic Interpretations of Christianity, pp. 3-29.
[3] Sebastian P. Brock, "Christians in the Sasanid Empire; a Case of Divided Loyalties," S. Mews (ed.), Religion and National Identity (Studies in Church History, 18; Oxford: Oxford University Press, 1982), pp. 1-19; Ian Giliman and Hans-Joachim Klimkeit, Christians in Asia before 1500 (Aim Arbor, MI: The University of Michigan Press, 1999), p. 23.
[4] A.F.J. Klijn & G.J. Reinink, "Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects," Novum Testamentum (Supplement, 36, 1973), pp. 44-52.
[5] Hans Kung in Hans Kung et al., Christianity and the World Reigions; Paths to Dialogue with Islam, Hinduism, and Buddhism (Peter Heinegg, trans.; Garden City, NY: Doubleday, 1986), pp. 122-130.
[6] Jane Dammen McAuliffe, Qur'anic Christians; an Analysis of Classical and Modern Exegesis (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
[7] Kenneth Cragg, Jesus and the Muslim; an Exploration (London: George Allen & Unwin, 1985).
[8] 在最近的研究中， Tarif Khalidi寫道：「耶穌是一位引人爭議的先知。因為他是《古蘭經》中唯一一位將他慎重地與其社群所聲稱自他而來的教義區隔開來的先知。Tarif Khalidi, The Muslim Jesus; Sayings and Stories in Islamic Literature (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), p. 12.
[9] John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (2nd ed.; Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1975).
[10] A. S. Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects; a Critical Study of the Covenant of 'Umar (London: Frank Cass, 1970 [1st ed. 1930]).
[11] 關於生活在伊斯蘭世界中的基督徒資料，尤其是中東地區的，請參見Kenneth Cragg, The Arab Christian: a History in the Middle East (London: Mowbray, 1992); Antonie Wessels, Arab and Christian: Christians in the Middle East (Kampen, The Netherlands: Pharos, 1995)。
[12] 關於穆斯林與這兩個地區之基督徒的記載，請參見Jean-Marie Gaudeul, Encounters and Clashes - Islam and Christianity in History (2 vols.; Rome: Pontificio Istituto di Studi Arabie Islamici, 1984)。
[13] Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam; the "Heresy of the Ishmaelites" (Leiden: Brill, 1972).
[14] Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It; a Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam (Studies in Late Antiquity and Early Islam, 13; Princeton: The Darwin Press, 1997); Seppo Rissanen, Theological Encounter of Oriental Christians with Islam during Early Abbasid Rule (Abo: Abo Akademis Forlag, 1993); Samir Khalil Samir & Jorgen S. Nielsen, Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750-1258) (Leiden: Brill, 1994); David Thomas, Syrian Christians under Islam-the First Thousand Years (Leiden: Brill, 2001); Sidney H. Griffith, Arabic Christianity in the Monasteries of Ninth-Century Palestine (Aldershot, Hampshire: Variorum, 1992); idem, The Beginnings of Christian 'Theology in Arabic (Aldershot, Hampshire: Variorum, 2002).
[15] Garth Fowden, Empire to Commonwealth; Consequences of Monotheism in Late Antiquity (Princeton: Princeton University Press, 1993).
[16] Samir K. Samir, "The Prophet Muhammad as Seen by Timothy I and Some Other Arab Christian Authors," Thomas, Syrian Christians under Islam, pp. 75-106.
[17] Sidney H. Griffith, "The Qur'an in Arab Christian Texts; the Development of an Apologetical Argument: Abu Qurrah in the Majlis of al-Ma'mun," Parole de L'Orient 24 (1999), pp. 203-233.
[18] Sidney H. Griffith, "Faith and Reason in Christian Kalam: Theodore Abu Qurrah on Discerning the True Religion," Samir & Nielsen (eds), Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period, pp. 1-43.
[19] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic CuIture: the Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early 'Abbasid Society (2nd-4th/8th Centuries) (London & New York: Routledge, 1998).
[20] 關於雅哈亞與與其他基督徒知識份子在伊斯蘭世界大放異彩的描寫，請參見Joel L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam－the Cultural Revival during the Buyid Age (Leiden: BrilI, 1986)。
[21] 請參見F. E. Peters在Aristotle and the Arabs; the Aristotelian Tradition in Islam (New York: New York University Press, 1968)中說的故事。也請參見Marie-Therese d'Alverny, "Translations and Translators," Robert L. Benson & Giles Constable (eds.), Renewal in the Twelfth Century (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), pp. 421-462。
[22] 請參見Youssef Courbage & Philipe Fargues, Christians and Jews under Islam (trans. Judy Mabro; London & New York: I.B. Tauris, 1997)。另外在Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity under Islam; from Jihad to Dhimmitude; Seventh-Twentieth Century (Madison & Teaneck, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1996)中也可以很容易地找到相關資料。但我們必須極為小心地使用這本書，因為該書作者具有極端反伊斯蘭的偏見，並常因此篡改（不論是基督教或是伊斯蘭的）真實歷史。不過，儘管其引用的資料具有高度選擇性，但在某個程度上仍提供了幾世紀來在伊斯蘭統治下的基督徒所經歷的困境。本書也引出一些令人訝異的偏執評論，如Richard John Neuhaus, "The Public Square; the Approaching Century of Religion," First Things no. 76 (October, 1997), pp. 75-79。而同樣的偏頗問題也出現在其另外兩本著作中：The Dhimmi: Jews and Christians under Islam (Rutherford, Madison, & Teaneck, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1985)及Islam and Dhimmitude; Where Civilizations Collide (Madison & Teaneck, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 2002)。但Bat Ye'or的功勞在於：她挑起了這個尚未得到妥善研究的重要議題。
[23] Andrea Pacini (ed.), Christian Communities in the Arab Middle East (Oxford: Clarendon Press, 1998).
[24] Samir Khalil Samir, "The Christian Communities, Active Members of Arab Society throughout History," Pacini (ed.), Christian Communities in the Arab Middle East, pp. 67-91．
[25] 這個極富表達力的新字"dhimmitude"，最先是阿拉伯文對法國帆船的稱呼─"dhimmah"，後來為Bat Ye'or借用到英文裡頭。她說這是她向1982年9月14日被刺殺的黎巴嫩總統Bashir Gemayel借來的新字。請參見Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity, p. 28。
[26] David Thomas, "The Doctrine of the Trinity in the Early Abbasid Era," Ridgeon (ed.), Islamic Interpretations of Christianity, pp. 78-98; David Thomas, Anti-Christian Polemic in Early Islam: Abu 'Isa al-Warraq's "Against the Trinity" (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
[27] 請參見Gaudeul, Encounters and Clashes中所收錄的文章。
[28] Hava Lazarus-Yafeh et al. (eds.), The Majlis: Interreligious Encounters in Medieval Islam (Wiesbaden: Harrassowitz, 1999).
[29] Thomas F. Michel (ed. & trans.), A Muslim Theologian's Response to Christianity; Ibn Taymiyyji's al-Jawab al-Sahih (Delmar, NY: Caravan Books, 1984).
[30] 請參見中東教會協進會（the Middle East Council of Churches）的網站：http://www.mecchurches.org。
[31] 請參見聖土基督教基金會（the Holy Land Christian Ecumenical Foundation）的網站：http://www.hcef.org。也請參見月刊Via Dolorosa；這是一份為復興中東基督徒文化而出版的月刊。
[32] D.M. Dunlop, Arabic Science in the West (Pakistan Historical Society Publication, no. 35; Karachi: Pakistan Historical Society, 1958); Dorothee Metlitzki, The Matter of Araby in Medieval England (New Haven: Yale University Press, 1977); Norman Daniel, The Arabs and Mediaeval Europe (2.ed.; London: Longman, 1979).
[33] Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe (New York: W.W. Norton, 1982).
[34] John Meyendorf, "Byzantine Views of Islam," Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), pp. 114-132; N.M. Vaporis (ed.), Orthodox Christians and Muslims (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1986); Alain Ducellier, Chretiens d'Orient et Islam au Moyen Age, VIIe-Xve (Paris: Armand Cohn, 1996).
[35] Edward P. Colbert, The Martyrs of Cordoba (850-859), a Study of the Sources (Washington: The Catholic University of America Press, 1962); Kenneth Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); Jessica A. Coope, The Martyrs of Cordoba; Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion (Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1995).
[36] Thomas E. Burman, Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, c. 1050-1200 (Leiden: BrilI, 1994); Mark D. Meyerson & Edward D. English (eds.), Christians, Muslims, and Jews in Medieval and Early Modern Spain Interaction and Cultural Change (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2000).
[37] 相關探討請參見Norman Daniel, Islam and the West, the Making of an Image (Edinburgh: The University Press, 1960; 2nd rev. ed., 1962; re-issued, Oxford: One World, 1993); R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962); Franco Cardini, Europe and Islam (Caroline Beamish, trans.; Oxford: Blackwell, 1999); Rollin Armour, Sr., Islam, Christianity, and the West (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002)。
[38] James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (Princeton: Princeton University Press, 1964).
[39] Thomas E. Burman, "Tafsir and Translation: Traditional Arabic Qur'an Exegesis and the Latin Qur'ans of Robert of Ketton and Mark of Toledo," Speculum 73 (1998), pp. 703-732.
[40] Anthony Bonner (ed. & trans.), Doctor Illurninatus: a Ranion Liull Reader (Princeton: Princeton University Press, 1985); J.N. Hillgarth, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France (Oxford: Oxford University Press, 1971).
[41] Jasper Hopkins, Nicholas of Cusa's De Pace Fidei and Cribratio Alkorani: Translation and Analysis (Minneapolis: Arthur J. Banning Press, 1990); James E. Biechier, "Christian Humanism Confronts Islam: Sifting the Qur'an with Nicholas of Cusa," Journal of Ecumenical Studies 12 (1976), pp. 1-14; idem, "Nicholas of Cusa and Muhammad: a Fifteenth-Century Encounter," The Downside Review 101 (1983), pp. 50-59.
[42] James Waltz, "Muhammad and the Muslims in St. Thomas Aquinas," The Muslim World 66 (1976), pp. 81-95; Gabriel Reynolds, "Saint Thomas' Islamic Challenge: Reflections on the Antiochene Questions," Islam and Christian-Muslim Relations 12(2001), pp. 161-189.
[43] George Makdisi或許在其研究中過度渲染了伊斯蘭世界及其機構在諸多層面上對歐洲知識生活產生的影響，但他的著作的確喚起人們去注意─中世紀西方的大學生活實是受到許多不同文化潮流的滋養而成。請參見George Makdisi的兩本著作，The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981)以及The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West; with Special Reference to Scholasticism (Edinburgh: University of Edinburgh Press, 1990)。
[44] 關於穆斯林與基督徒在宗教上對於十字軍東征的觀點，請參見Benjamin Z. Kedar, Crusade and Mission: European Approaches toward the Muslims (Princeton: Princeton University Press, 1984)。關於穆斯林的看法，請參見Amin Maalouf, The Crusades through Arab Eyes (Jon Rothschild, trans.; London: Al Saqi Books/Zed Books, 1984); P. M. Holt, The Age of the Crusades; the Near East from the Eleventh Century to 1517 (London & New York: Longman, 1986)。也請參見Carole Hillenbrand, The Crusades; Islamic Perspectives (New York: Routledge, 2000)。
[45] J. Hoeberichts, Francis and Islam (Quincy, IL: Franciscan Press, 1997).
[46] Egil Grislis, "Luther and the Turks," Muslim World 64 (1974), pp. 180-193, 275-291; Sigvard von Sicard, "Luther and the Muslims," Africa Theological Journal 9 (1980), pp. 24-38; Gregory Miller, "Luther on the Turks and Islam," Lutheran Quarterly 14 (2000), pp. 79-97; Jan Stomp, "Calvin and the Turks," Y. Y. Haddad & W. Z Haddad, (eds.), Christian-Muslim Encounters (Gainesville, FL: University Press of Florida, 1995), pp. 126-142.
[47] Philippe Fargues, "The Arab Christians of the Middle East; a Demographic Perspective," Pacini, Christian Communities in the Arab Middle East, pp. 52-57.
[48] Goddard, Muslim Perceptions of Christianity.
[49] Austin Flannery (ed.), Vatican Council II; the Conciliar and Post Conciliar Documents (Vatican Collection, vol. I, rev. ed.' Northport, NY: Costello Publishing Co., 1975 & 1984), p. 740.
[50] 引自Armour, Islam, Christianity, and the West, p. 103。「梵二會議」的〈教會對非基督宗教態度宣言〉，即是對教皇貴格利七世這段關於穆斯林之言論的呼應。請參見Flannery, Vatican II, p. 739, n. 1。
[51] Mary Louise Gude, Louis Massignon; the Crucible of Compassion (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1996).
[52] Christopher Lamb, The Call to Retrieval; Kenneth Cragg's Christian Vocation to Islam (London: Grey Seal, 1997).
[53]Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Recognize the Spiritual Bonds Which Unite Us; 16 Years of Christian-Muslim Dialogue (Vatican City: Pontifical Council for Interreligious Dialogue, 1994); Jacques Waardenburg (ed.), Muslim-Christian Perceptions of Dialogue Today: Experiences and Expectations (Leuven: Peeters, 2000).
[54] Herbert W. Mason, Al-Hallaj (Richmond, UK: Curzon Press, 1995).
[55] 馬西農在晚年時對這些作品作了全面修訂。請參見現在出版的Louis Massignon的三本著作： Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism (trans. Benjamin Clark; Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1997)、The Passion of al-Hallaj; Mystic and Martyr of Islam (trans. Herbert Mason, 4 vols.; Princeton: Princeton University Press, 1982)以及Hallaj; Mystic and Martyr (trans., ed. & abridged by Herbert Mason; Princeton: Princeton University Press, 1994)。
[56] Sidney H. Griffith, "Sharing the Faith of Abraham: the 'Credo' of Louis Massignon," Islam and Christian-Muslim Relations 8 (1997), pp. 193-210.
[57] Au Merad, Christian Hermit in an Islamic World; a Muslim's View of Charles de Foucauld (trans. Zoe Hersov; New York: Paulist Press, 1999).
[58] 克萊格在這方面最具影響力的一本書是：Kenneth Cragg, Muhammad and the Christian: a Question of Response (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984)。
[59] Flannery, Vatican Council II, pp. 739-740。也請參見the Dogmatic Constitution on the Church, 21 November 1964，書中寫道：「然而，拯救計劃也應包含那些承認造物主的人。這群人中首先得提到的就是穆斯林，他們宣稱持守亞伯拉罕的信仰，和我們一樣敬拜獨一慈愛、將在末日時審判人們的上帝。」Flannery, Vatican Council II, p. 35。
[60]Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Guidelines for Dialogue between Christians and Muslims (Interreligious Documents, I, prepared by Maurice Borrmans, trans. R. Marston Speight; New York: Paulist Press, 1990).
[61] 有許多皆為註53，Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Recognize the Spiritual Bonds Which Unite Us中所引用或收錄。
[62] Flannery, Vatican Council II, Declaration on Religious Freedom, p.677.
[63] Francis Cardinal Arinze Christian-Muslim Relations in the Twenty-First Century (Lecture presented to the Center for Muslim-Christian Relations, School of Foreign Service, Georgetown University, Washington, D.C., January 1998); idem, Meeting Other Be1ievers: the Risks and Rewards of Interreligious Dialogue (Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 1998); idem, Religions for Peace: a Call for Solidarity to the Religions of the World (New York: Doubleday, 2002).
[64] 關於這個面向的努力，我們可以在名為「亞伯拉罕神學論」（'Abraham' theologoumenon）的基督教發展潮流中見到。如馬西農的獨特觀點：Louis Massignon, Les trois prieres d'Abraham (Patrimoines; Paris: Cerf, 1997)、以及Karl-Josef Kuschel, Abraham: Sign of Hope for Jews, Christians and Muslims (trans. John Bowden; New York: Continuum, 1995)。
[65] 請參見註14中所提到的研究。從歷史的觀點來看，這個發軔點可以追溯到思想家如Roger Arnaldez的著作：Three Messengers for One God (trans. Gerald W. Schiabachet et al.; Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1994)。
[66] Kate Zebiri, Muslims and Christians Face to Face (Oxford: One World, 1997); Ismail Raji al-Faruqi, Islam and Other Faiths (ed. Ataullah Siddiqui; Leicester, UK & Herndon, VA: The Islamic Foundation & The International Institute of Islamic Thought, 1998).
[67] 最早的一本阿拉伯文和英文出版品是El Hassan bin Talal, Christianity in the Arab World (Amman: Royal Institute for Inter-Faith Studies, 1995)；這是一本關於基督教在近東之角色的研究，值得一讀。
[68]The Muslim World 79, nos. 3-4 (July-October, 1999)即為紀念薩伊德．努爾西的特刊。
[69] Bediuzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Kulliyati (2 vols.; Istanbul: Nesil Yayinlari, 1996), vol. II, p. 1964.
[70] 葛蘭關於宗教對話的看法已集結成書，英文本請參見Ali Unal (ed. & trans.) & Alphonse Williams (ed.), Advocate of Dialogue: Fethullah Gülen (Fairfax, VA: The Fountain, 2000)。
[71] 請參見John Borelli, "Catholic-Muslim Relations," 載於網站：http://www.nccbuscc.org/seia/borelli.htm。
[72] 請參見Sidney H. Griffith, "'As One Spiritual Man to Another': the Merton-Abdul Aziz Correspondence," Rob Baker & Gray Henry (eds.), Merton & Sufism: the Untold Story; a Complete Compendium (Louisville, KY: Fons Vitae, 1999), pp. 101-129。牟敦單方面的書信已被出版，請參見Thomas Merton, The Hidden Ground of Love: Letters (William H. Shannon, ed.; New. York: Farrar, Straus, Giroux, 1985), pp. 43-67。雙方書信的完整內容亦即將問世。
[73] 請參見Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Touchstone, 1996)；這本書是由其一篇早期的文章延伸而來，該文章請參見"Islam and the Clash of Civilizations," Foreign Affairs 72 (1993), pp. 245-261。
[74] Emilio Platti, "Islam et Occident; 'Choc de theologies?," Melanges de L'Institut Dominicain d'Etudes Orientales du Caire 24 (2000), pp. 347-379.
[75] Bernardo Olivera, How Far to Follow: the Martyrs of the Atlas (Petersham, MA: St. Bede's Publications, 1997); John W. Kiser, The Monks of Tibhirine; Faith,Love and Terror (New York: St. Martin's Press, 2002).
[76]Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Recognize the Spiritual Bonds Which Unite Us, p. 65.
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