Fethullah Gülen en zijn theologie met betrekking tot sociale verantwoordelijkheid

In dit hoofdstuk wordt geprobeerd een antwoord te vinden op de vraag of het mogelijk is om te spreken over een moderne islamitische theologie met sociale verantwoordelijkheid. Indien deze vraag bevestigend kan worden beantwoord, wie zijn dan de vertegenwoordigers van deze moderne theologie? Ik durf te beweren dat een hedendaagse moslimgeleerde, genaamd Fethullah Gülen, beschouwd mag worden als één van de meest invloedrijke sociale islamitische theologen van deze tijd. Dit hoofdstuk schetst in het kort de achtergrond van het theologisch discours in de islam, en de islamitisch theologie van sociale verantwoordelijkheid en de mogelijkheden hiervan in onze tijd.

Een theologie van sociale verantwoordelijkheid is in de islamitische benadering van de relatie van de mensheid met God (die in de theologie centraal staat) geen onbekend begrip. Zoals de christelijke theoloog H. Richard Niebuhr al zei: “Het thema in theologie is altijd: de mens ten opzichte van God… (en) is in alle theologische antropologie impliciet aanwezig.”^[1] De evenzo beroemde moslim-socioloog, -theoloog en -historicus Ibn Chaldoen (gest. 1406) verdeelde de verantwoordelijkheden onder in twee categorieën:

Er zijn twee soorten menselijke verantwoordelijkheden ten opzichte van God: verantwoordelijkheden die te maken hebben met menselijke daden en verantwoordelijkheden in relatie tot het hart. Het geloof, of de islamitische geloofsbelijdenis, waarin wordt aangegeven waar iemand wel of niet in dient te geloven, zoals de essentie van God, Zijn kenmerken, alles wat te maken heeft met het hiernamaals (bijvoorbeeld de wederopstanding, beloningen, straffen, en het lot), is gerelateerd aan het hart. De wetenschap die met rationeel bewijs komt voor deze overtuigingen, heet de wetenschap van kalam.^[2]

Vroege moslimtheologen en juristen, zoals de grote oprichters van drie belangrijke islamitische rechtenstudies, Maliki, Shafi’i en Hanbali, hebben, daden met behulp van de ledematen geïntegreerd in hun definitie van geloof of iman. Voor hen bestaat het geloof uit ‘geloven met het hart, geloofsbelijdenis met de tong en daden met behulp van de ledematen’.^[3] Deze drie componenten van het geloof worden door bijna alle moslimtheologen gedeeld.^[4] Hoewel het gebrek aan daden misschien niet hetzelfde is als een gebrek aan geloof, zijn daden wel een goede maatstaf voor de kracht of zwakte van iemands geloof. Daarom kan worden gesteld dat de derde component van deze definitie van het geloof, ‘daden met behulp van de ledematen’, deel uitmaakt van de basis van een islamitische theologie van sociale verantwoordelijkheid. Hierbij moet vermeld worden dat de benadering die ik voorstel, afwijkt van de benadering van de Moetazilieten die daden zien als een teken van geloof, en nalatigheid als het ontbreken van geloof. Dit komt naar voren in hun uitspraak: “Degene die een ernstige zonde begaat is niet langer een moslim.” Ze zeggen ook dat degene die niet voldoet aan zijn religieuze verplichtingen, niet langer als een gelovige wordt beschouwd. Ik ben meer een voorstander van het soenni-uitgangspunt dat nalatigheid een teken kan zijn van een zwak geloof, in plaats van complete afwezigheid van het geloof. Veel Koranverzen en spreuken van de Profeet bevestigen deze theologie.

De geschiedenis leert dat moslimtheologen intellectuele en theoretische aspecten van de islamitische theologie hebben ontwikkeld, en het gedeelte van de daden overlieten aan de wetenschap van fikh, die de dagelijkse activiteiten van gelovigen beschrijft, zoals gebeden, sociale interacties, liefdadigheid, huwelijken, zakelijke handel enzovoort.

Omdat het begrip ‘daden met behulp van de ledematen’ binnen de islamitische theologie niet de kans kreeg om zich goed te ontwikkelen, heeft de theologie van sociale verantwoordelijkheid eigenlijk altijd deel uitgemaakt van de islamitische jurisprudentie of fikh.^[5] Tot de twintigste eeuw bespraken de moslimtheologen niet specifiek de theologie van sociale verantwoordelijkheid, hoewel het als stilzwijgend concept wel bestond. Sociale theologie werd ontwikkeld door de Ottomaanse intellectuelen Ziya Gökalp^[6] en Mehmed Şerafeddin^[7], die werden beïnvloed door Westerse sociale wetenschappers, namelijk de sociologen Auguste Comte (gest. 1857) en Emile Durkheim (gest. 1917), en hun religieuze theorieën. Zij ontleenden hun theologie niet aan de christelijke sociale theologie. Hun benadering is gebaseerd op de sociologie, terwijl de islamitische theologie is gebaseerd op de Koranlessen. Hoewel het concept van een theologie van sociale verantwoordelijkheid meer thuishoort in de lessen van de islam en voortkomt uit de Koran, als een apart onderdeel binnen de islamitische theologie, ontwikkelde het zich daar niet echt. Dit verschijnsel is terug te voeren op het krachtige en veelomvattende karakter van de wetenschap van fikh, waarvan de islamitische theologie van de sociale verantwoordelijkheid lange tijd deel uitmaakte. Nieuwe onderzoeken leveren misschien nog meer antwoorden op met betrekking tot de oorzaak van dit verschijnsel.

Na deze inleiding, is het tijd een gedeelte van de terminologie uit te leggen en de achtergrond te schetsen van de islamitische theologie. Etymologisch gezien is de betekenis van ‘theologie’, wat ‘reflectie over God’ betekent, of ‘het praten over God’, afgeleid van de Griekse woorden theo en logica, die ‘God’ en ‘reflectie’ betekenen. Iedere verhandeling waarbij God het centrale onderwerp is, wordt beschouwd als theologie. In dat opzicht kan de islamitische wetenschap van kalam in Nederlands vertaald worden met ‘islamitische theologie’. De term kalam zelf kan, net als theo en logica worden vertaald met ‘praten’ of ‘praten over God’. “Kalam is een discipline waarin Gods essentie, Zijn kenmerken en de voorwaarden voor vertegenwoordiging worden besproken. Hierbij staan de uitgangspunten van de islam over het begin en het eind van een schepsel centraal.”^[8] De zinsnede ‘uitgangspunten van de islam’ wordt gebruikt om filosofie niet te verwarren met kalam.

De klassieke kalam heeft zich systematisch gevormd rond drie hoofdthema’s: oeloehijja (goddelijkheid), noeboewwa (het profeetschap), en ma’ad (het hiernamaals). Dit zijn ook de hoofdthema’s van de Koran. Na een confrontatie met verschillende religieuze tradities, ontwikkelden de eerste kalam-geleerden islamitische theologische argumenten over deze en aanverwante thema’s, waarmee ze reageerden op vragen uit de pre-islamitische tradities, namelijk het zoroastrianisme, het judaïsme en het christendom. Ondanks de snelle ontwikkeling van ideeën in deze vroege tijd is de Koran, dankzij zijn dynamische karakter, gedurende de islamitische geschiedenis steeds een levendige bron gebleven. We kunnen stellen dat de Koran in ieder tijdperk voor zijn specifieke behoeften en omstandigheden een goede raadgever is.

De klassieke kalam behandelt God, het profeetschap en het hiernamaals op een systematische manier en heeft daardoor voornamelijk een theoretisch en intellectueel karakter. Ondanks bovenstaande omschrijving van het geloof, het hoofdthema van kalam, is het sociale aspect in de klassieke kalam vrijwel afwezig. Zoals genoemd, zijn sociale en individuele gebruiken van de islamitische theologie onderdeel geworden van een andere islamitische wetenschap, namelijk fikh, de islamitische jurisprudentie. Zij die deze islamitische wetenschap studeren heten foekaha (juristen), en zij die kalam studeren heten moetakallimoen (theologen). Het is opmerkelijk dat Aboe Hanafi, de oprichter van de Hanafi-school voor islamitisch recht, in tegenstelling tot de meerderheid van de eerste islamitische theologen, zijn geloofsmanifest, kernachtig samenvat als fikh al-akbar (grote jurisprudentie of groot inzicht). Dit wekt de suggestie dat het over de praktische aspecten van theologie gaat, wat wellicht ook de intentie is geweest van de schrijver. Deze naam komt waarschijnlijk uit een Koranvers (9:122) waarin staat dat er een groep moslims moet zijn die zich volledig concentreert op fikh. In dit vers moedigt de Koran het leren en het begrijpen van religie aan. De Profeet gebruikte ook het woord fikh in de zin “als God goed wil zijn voor iemand, schenkt Hij hem fikh (diep inzicht) in religie”.^[9] In de Heilige geschriften van de islam zijn meer verwijzingen te vinden naar de daadgerichte islamitische wetenschap van fikh, dan naar de theoretische kalam, die overigens niet altijd bij naam wordt genoemd. Kalam is zeker een begrip dat zich later in de traditie heeft ontwikkeld.

Traditioneel gezien gaat het in de wetenschap van kalam over God, terwijl het in de wetenschap van fikh gaat over de manier waarop zo’n God moet worden aanbeden.

Deze twee wetenschappen zijn door de islamitische geschiedenis heen gescheiden gebleven en sommige fikh-geleerden twijfelen aan de waarde van kalam-gerelateerde visies op islamitische thema’s.

Zij stellen dat het bestaan van God en het hiernamaals niet hoeft te worden bewezen, want iedere poging daartoe getuigt van twijfel, en iedere vorm van twijfel zal de essentie van het geloof verzwakken. En omdat de eerste kalam bovendien afkomstig is van een ketterse beweging, namelijk de Moetazilieten, waren er religieuze figuren, die het studeren van de wetenschap van kalam verboden, zoals de vooraanstaande jurist en oprichter van de Hanbali-school voor islamitisch recht Ahmed ibn Hanbal (gest. 855). Ze vonden namelijk dat het bespreken van religieuze thema’s op een dergelijk filosofische manier niet strookte met de zuivere lessen van de Profeet. Zo bestaan er ook aanwijzingen dat Aboe Hanifa, die misschien wel het eerste boek over kalam heeft geschreven, zijn zoon verbood om kalam te bestuderen, omdat de Moetazilieten de kalam-gerelateerde thema’s op hoogmoedige wijze bespraken.

In de eerste helft van de tiende eeuw vond er in de intellectuele islamitische wereld een ongekende ontwikkeling plaats in de ‘Soennitisering’ van de islamitische wetenschap van kalam. In dit tijdperk waren de intellectuelen getuigen van de opkomst van twee grootheden: Aboe Hassan al-Asj’ari (gest. 936), oorspronkelijk een Moetaziliet, die later, na een visioen van de Profeet die hem opdroeg om de ware religie aan te hangen, de soenni-benadering ging volgen; en zijn tijdgenoot Aboe Mansoer al- Matoeridi (gest. 944). Het feit dat de soenni-traditie de wetenschap van kalam accepteerde, heeft een enorme bijdrage geleverd aan de verfijning van de theorie ervan en aan het gegeven dat ze tot vandaag de dag heeft standgehouden. Zodoende is de islamitische wetenschap kalam nog steeds een sterke factor tussen alle andere islamitische wetenschappen. Desondanks wordt het de studenten niet in dank afgenomen als ze kalam studeren vanwege de filosofische benadering ervan, die door de puriteinse letterlijke benadering zou indruisen tegen de lessen van de Koran.

Na deze inleidende achtergrondinformatie gaan we nu dieper in op het onderwerp van een islamitische theologie van verantwoordelijkheid, en haar toepassing in onze tijd. De term ‘sociale gospel’ werd door Westerse geleerden veelvuldig gebruikt. Ook latere geleerden, zoals Dermot A. Lane in zijn boek ‘Foundations for a Social Theology’, gebruikten deze term om het belang aan te duiden van de gebruiken in de theologie. De vraag die we daarom moeten stellen is of we kunnen spreken van een nieuw concept van een theologie van sociale verantwoordelijkheid in kalam. Al zijn er in de twintigste eeuw vele pogingen gedaan om de toepassing van kalam te vernieuwen, geleerden zoals Abdullatif Harputi, Musa Kazım, İzmirli İsmail Hakkı en anderen hebben argumenten aangevoerd om aan te tonen hoe de hedendaagse kalam soelaas biedt voor de uitdagingen van onze tijd, echter zonder relatie tot de sociale aspecten van kalam. De gebruiken werden derhalve noch in de klassieke kalam, noch onder de hedendaagse vernieuwers van kalam benadrukt. Prominent islam-historicus en wetenschappen in de islamitische wet Ahmed Cevdet Pasja^[10] uitte zelfs kritiek op wie niet geïnteresseerd was in het in de praktijk brengen van de islamitische principes.^[11]

Ik wil hier benadrukken dat mijn benadering verschilt van die van de hierboven genoemde geleerden, die de sociale wetenschappen als bron van religie zagen. Zo zei Mehmed Şerafeddin: “Sociale bijeenkomst schept heiligheid.” Dit hoofdstuk richt zich meer op de praktijk, die één van de elementen vormt van de definitie van geloof. In tegenstelling tot Mehmed Şerafeddin, suggereert dit hoofdstuk daarom, dat de sociale bijeenkomsten rond de Ka’ba deze niet heilig maken. Goddelijke openbaring is juist wat de Ka’ba belangrijk maakt voor de gelovigen, en wat de gelovigen bijeen doet komen. Daden en heiligheid zijn met elkaar verbonden, maar de benadering van de Koran begeleidt ons bij daden die zijn gebaseerd op de eisen voor goddelijke openbaring, en omvat het derde onderdeel van de definitie van geloof. Zoals Cevdet Pasja zo raak formuleerde: “We zouden moeten aandringen op een meer praktische theologie, die gebaseerd is op het leven en op hedendaagse behoeften.”^[12]

Nu rijst de vraag wie een theologie van sociale verantwoordelijkheid zou kunnen vertegenwoordigen. Zoals hierboven vermeld, zullen we Gülens bijdrage aan het concept van islamitische theologie van sociale verantwoordelijkheid nader bekijken. Hoewel kalam een diep inzicht heeft in de intellectuele kwaliteit van de mens, ging ze voorbij aan de ultieme transformatie van de mensheid van een simpel biologisch schepsel tot een schepsel met een spiritueel niveau dat hoger is dan dat van engelen. Gülen biedt wel een kader voor een dergelijke transformatie via zijn sociaaltheologische bijdrage. De belangrijkste taak van de islamitische kalam is traditioneel altijd de verdediging geweest van het islamitische geloof tegen intellectuele kritiek. Voor Gülen is deze verdediging op zich niet genoeg voor een dergelijke transformatie, toch is het een belangrijke taak.

Daarom is het op dit kruispunt belangrijk dat we ons concentreren op twee punten. Ten eerste heeft de klassieke systematische wetenschap kalam het belang van de islam lange tijd gediend. Onder de huidige omstandigheden is het belangrijk dat moslimtheologen kalam vernieuwen en de Griekse elementen, die tegenwoordig niet langer van toepassing zijn, eruit filteren. Ten tweede lijkt het van belang om de praktijk, die in de klassieke kalam geen rol speelde, in de vernieuwde kalam te integreren. Een dergelijke integratie zal kalam vollediger make en meer in overeenstemming brengen met de Koran.

Op die manier zal kalam niet alleen kunnen reageren op kritiek vanuit een Westerse kritische benadering van religie, maar zal ook een solide basis bieden aan sociale activisten. Fethullah Gülen vertegenwoordigt dit aspect van de wetenschap van kalam met zijn sociale benadering.

We kunnen stellen dat geleerden uit de laat-Ottomaanse periode, waaronder Said Nursi en Muhammed Hamdi Yazır, met hun teksten een nalatenschap hebben gecreëerd voor Gülen. Nursi’s lessen vormen een kader voor Gülen en zijn theologie van sociale verantwoordelijkheid. De uitgangspunten van Nursi’s monumentale werk Risale-i Noer vormen een theoretische basis voor Gülens visie op, wat ik noem, een theologie van sociale verantwoordelijkheid. Gülen is zonder twijfel één van de velen die door deze geleerden en hun werk is geïnspireerd. Hij is er goed in geslaagd om verder te bouwen op hun intellectuele theorieën. Aan het begin van de twintigste eeuw sprak Nursi over de drie vijanden van moslims: onwetendheid, armoede en verdeeldheid, en hij gaf een aantal intellectuele argumenten om deze vijanden te verslaan. Decennia later heeft Gülen deze theorieën in de praktijk gebracht. Hij stimuleert welgestelde mensen om onwetendheid de wereld uit te helpen door middel van het opzetten van scholen, onderwijsinstituten en aanverwante instellingen, zoals studentenhuizen. Gülen ging zelfs nog verder en bood niet alleen moslims opleidingskansen, maar ook niet-moslims. Daarom kunnen we zeggen dat Gülens kracht voortkomt uit zijn sterke overtuiging dat intellectuele nieuwsgierigheid en inspanningen geen succes zullen worden als men geen praktijkervaring heeft in en betrokken is bij het maatschappelijk leven. Gülen bevordert het terrein van de islamitische theologie door zijn praktijkinstituten. Dit kan een bijdrage leveren aan de heroriëntering van de islamitische theologie om de uitdagingen van deze tijd aan te gaan. Zonder overdrijven kan worden gezegd dat Gülen in de geschiedenis van de islam tot één van die zeldzame personen kan worden gerekend die een enorme institutionalisering heeft toegevoegd aan islamitische activiteiten en liefdadigheid. Hij is ervan overtuigd dat als moslims in deze tijd succes willen hebben, ze sociaal actief zullen moeten zijn in instituten en instellingen. Gülen herinnert gelovigen aan hun sociale verantwoordelijkheid, niet alleen voor hun persoonlijke geloof maar ook voor de noodzaak om zich in te zetten voor rechtvaardigheid en vrede in de wereld.

Gülen heeft tijdens zijn contact met de gemeenschap de problemen opgemerkt waarmee de leden van de gemeenschap worden geconfronteerd, en hij probeert hier onophoudelijk oplossingen voor te vinden. Daarom zien Westerse geleerden in de sociaaltheologie, door participatieve observatie, dat het erkennen en ervaren van sociale situaties en problemen de eerste fase is van sociale theologie. Gülen heeft dit uit de eerste hand ervaren. Hij bood een alternatief voor de destijds verafschuwde Turkse staatsscholen door het opzetten te stimuleren van onderwijsinstellingen die kinderen een veilige leeromgeving verschaften. Zijn theologie van sociale verantwoordelijkheid bevat dan ook, volgens vele sociale wetenschappers, een gemeenschappelijke benadering van de spirituele en sociale problemen van onze tijd. Gülens theologie van sociale verantwoordelijkheid gaat uiteraard hand in hand met andere moderne sociale wetenschappen zoals sociologie, economie, culturele antropologie en ethiek. Gülens inspanningen hebben geleid tot een maatschappelijk verdrag dat soelaas biedt aan miljoenen mensen, en hun filantropische bijdragen spelen een essentiële rol in Gülens theologie van sociale verantwoordelijkheid.

De boodschap van de Koran, het heilige boek van de islam, is voor Gülen universeel. De Koran is zijn ‘gids’ en zijn ‘licht’ bij de analyse van sociale kwesties. Als gevolg legt hij de nadruk op het belang van vroomheid in combinatie met sociale betrokkenheid. Het tweede vers van het tweede hoofdstuk in de Koran gaat als volgt: “Deze Koran is zonder twijfel een gids voor de vromen.”^[13] Voor alle moslimtheologen door de geschiedenis heen was de Koran hun referentiekader. Maar het gebruik van de Koran als referentiekader voor een theologie van sociale verantwoordelijkheden, zoals in het geval van Gülen, komt van goddelijke opdrachten die betrekking hebben op daden, die geen groot discussiepunt vormden bij de eerste kalam-geleerden. De moslimmystici bespraken dit aspect van de religie (in ieder geval het gedeelte dat te maken heeft met het innerlijke leven van de gelovigen) wel, zij het op kleine schaal. De goddelijke opdrachten met betrekking tot daden, zoals rijkelijk vertegenwoordigd in de Koran, vormen zodoende de belangrijkste pijlers van Gülens theologie van sociale verantwoordelijkheid.

Eén van de meest belangrijkste aspecten van Gülens benadering, is zijn focus op de onfeilbare persoonlijkheid van de Profeet van de islam. Dat wil zeggen dat Gülens theologie van sociale verantwoordelijkheid gebaseerd is op de levenswijze van Profeet Mohammed, vrede zij met hem. In Gülens theologie is het aspect van bijvoorbeeld de relatie tussen God, de mensen en de wereld van essentieel belang. Gülens theologie van sociale verantwoordelijkheid heeft, in tegenstelling tot die van vroege klassieke geleerden, betrekking op thema’s die ook van toepassing zijn op intellectuelen en leken, en werd via zijn eerste preken en toespraken naar buiten gebracht. De bedoeling van zijn preken, die door duizenden mensen uit alle hoeken van de maatschappij werden bijgewoond, was het benadrukken van de principes van het geloof. Hij belicht onophoudelijk dat de obstakels die de relatie tussen de mens en God belemmeren, uit de weg geruimd moeten worden, want de goddelijke deur tot de genade van God staat open voor iedereen. Zoals in de heilige overlevering van de Profeet (hadieth koedsie^[14]) wordt gezegd: “Mijn genade zegeviert over mijn toorn.”^[15] Wanneer Gülen het heeft over sociale verantwoordelijkheid beschrijft hij ‘de gelovige’ als iemand die kennis heeft van het zelf, of zoals een hadieth zegt: “Degene die zichzelf kent, zal God kennen.” Gülen gebruikt de mogelijkheden van de mens om hen te herinneren aan hun spirituele en sociale verantwoordelijkheid ten opzichte van God en hun medemens. Met andere woorden, hun verantwoordelijkheid voor God vereist verantwoordelijkheid voor hun medemens. Gülen stelt:

Een gelovige is iemand die een gegadigde voor vertrouwen een menswaardig bestaan toevertrouwd, die zijn omgeving veiligheid belooft, en die kleurrijke verschillen in harmonie integreert. Zo’n gelovige is een fatsoenlijk mens. Met zo’n aard bezit iemand zo vriendelijke en gevoelige eigenschappen, zowel ten opzichte van de mens als van God, dat de gelovige in het geval van doodsbedreiging of grote druk en valse beschuldigingen nooit wreedheden zal begaan... De gelovige is een voorbeeldig persoon die zijn hart opent naar iedereen.^[16]

Gülens inspanningen zijn niet bedoeld om zijn tegenstander of zijn onderdrukkers te bestrijden. Hij wil zijn boodschap simpelweg overbrengen naar iedereen en naar elk lid van zijn gemeenschap. Hij wil tevens reageren op hulpkreten van anderen, als deel van zijn theologie van sociale verantwoordelijkheid ten opzichte van God:

Men dient iedereen en alles lief te hebben omwille van God. Men dient liefde te ademen en altijd een aura van liefde om zich heen te creëren. De gelovige haast zich om het huilen te stoppen en reageert op verdriet en ongemak, behandelt pijn met tegengif en verandert het gehuil van mensen in gelach... De gelovige verandert vurige stormen in briesjes van goddelijk genot. Men moet treuren om het treuren van anderen te voorkomen en huilt zoveel tranen als de rivier van Oxus om het huilen van anderen te voorkomen. De gelovige beoordeelt zichzelf op basis van zijn bijdrage aan het welzijn van anderen. Het aandachtspunt van de gelovige ligt op ‘wij’ in plaats van ‘ik’. De gelovige is derhalve niet egoïstisch, maar iemand die aan anderen denkt.^[17]

In zijn beschrijving wordt het individu een vertegenwoordiger van ‘positieve daden’ en niets kan hem of haar ervan weerhouden om een positieve bijdrage te leveren aan de gemeenschap. Zoals hierboven beschreven, staat een theologie van sociale verantwoordelijkheid direct in verbinding met het dagelijks leven. En in de context van een theologie van sociale verantwoordelijkheid is er een verbinding zichtbaar tussen het dagelijks leven en vroomheid. Of men er zich nu van bewust is of niet, vroomheid heeft een enorme invloed op het dagelijks leven. Gülen zegt:

Wanneer zulke gelovigen niet in staat zijn om problemen op te lossen met hun gezonde verstand of begrip, dan moeten ze zich wenden tot de heldere boodschap van de Koran. Ze ervaren nooit hopeloosheid of leegheid, ze worden niet geconfronteerd met aanhoudende donkerte, omdat ze houden van de schoonheid van het leven die zo zoet is als het water van Zamzam^[18]. Ze leven hun leven in dankbaarheid voor hun Heer en planten de zaden van hun leven en vermenigvuldigen het met 7, 70 of zelfs 700.^[19]

Vanwege zijn eigen vroomheid en gebed kan Gülen het dagelijks leven van mensen, op een geïnspireerde manier benaderen en brengt hij zijn theologie van sociale verantwoordelijkheid in de praktijk. Ieder aspect van Gülens leven is doordrongen van het idee van de aanwezigheid van God. Iedere handeling dient in het belang van God te zijn. Mensen dienen alle schepsels lief te hebben, want God is de schepper. In de islam wordt het gehele aardoppervlak beschouwd als een moskee, het gebed kan derhalve op iedere willekeurige plek worden uitgevoerd en vroomheid blijft niet beperkt tot binnen de muren van de moskee. Gülens visie op vroomheid overstijgt de moskee. Ter verduidelijking: Gülen is niet tegen de vestiging van moskeeën, maar hij richt zich voornamelijk op onderwijs. Dergelijke omstandigheden van vroomheid, die ingebed liggen in het dagelijks leven, bieden een gezonde omgeving aan de stromen van inspiratie door de Koran.

Volgens Gülens theologie wordt men naar perfectie en volwassenheid geleid door actieve deelname aan het sociale leven en individuele vroomheid. Dit geldt niet alleen voor het persoonlijke leven van de mens, maar ook voor hun sociale leven. De nadruk op het sociale leven als onderdeel van vroomheid onderscheidt Gülen van vroegere geleerden die islamitische spiritualiteit integreerden in de wetenschap kalam zoals Ghazzali en Nursi. Gülen voegt nog iets toe aan de basis van vroegere geleerden door in zijn theologie het belang van het sociale leven te benadrukken. Want ‘geloof’ heeft meer betekenissen dan vroegere geleerden verklaarden. Iman (geloof) is afgeleid van a-m-n, wat betekent: geloven, beloven, vertrouwen, veiligheid bieden aan anderen, en vertrouwd worden. Het betekent ook geloven in God, geloof belijden, en een diep vertrouwen hebben in het hart en het geweten... Dit zijn de linguïstische betekenissen die aan het woord ‘geloof’ worden toegekend.^[20]

Westerse geleerden in sociale theologie hanteren een diagram met vier fasen: daden, geschrift, reflectie en analyse van bestaande sociale realiteiten. Volgens deze vier fasen is Gülens theologie van sociale verantwoordelijkheid voornamelijk gericht op daden. Zijn belangrijkste inspiratiebron is de Koran. Zijn nadruk op vroomheid is omgeven door zijn traditie van gebed en reflectie, en vergeving. In ‘The Servant of the Most Compassionate’ verwijst Gülen naar Koranverzen en de traditie van de Profeet: “Zij die bijdragen in voor- en tegenspoed, zij die hun woede beheersen, en zij die vergevingsgezind zijn, God houdt van degenen die goed doen.”^[21] In een ander vers staat: “De dienaren van God begaan geen platvloerse daden, wanneer ze worden geconfronteerd met wereldlijke zaken. Ze gaan hier op een waardige manier aan voorbij.”^[22] Een uitspraak van de Profeet suggereert het volgende: “Toen er een vrouw naar de Profeet kwam die overspel had gepleegd en hiervoor gestraft wilde worden, zei de Profeet: Ga terug naar huis en toon berouw en God zal uw berouw accepteren.”^[23]

Gülen heeft ook analytische plannen van aanpak opgesteld met betrekking tot de sociale realiteit van de huidige tijd en tot de manier waarop problemen kunnen worden opgelost door positieve daden. Hij ontkent het bestaan van sociale realiteiten dus niet, maar is constant bezig een positieve verandering teweeg te brengen. Zijn recente pogingen tot interreligieuze samenwerking zijn hier een goed voorbeeld van. We mogen daarom stellen dat Gülen als moslimgeleerde en sociaaltheoloog een bijdrage levert aan het slaan van bruggen tussen aanhangers van verschillende geloven, met name tussen christenen en moslims.^[24] Een dergelijke samenwerking die in verschillende delen van de islamitische wereld wordt gerealiseerd, zal een verrijking betekenen voor het sociale leven van gelovigen en een bijdrage leveren aan een beter begrip tussen de leden van verschillende geloven.

Zijn inspanningen voor interreligieuze dialoog zijn vandaag de dag uniek, en in tegenstelling tot klassieke theologen concentreert Gülen zich liever op het creëren van onderwijsinstellingen dan moskeeën. Voor Gülen zijn onderwijsinstellingen die jarenlang blijven bestaan de bron voor een succesvolle sociale verandering. Hij is ervan overtuigd dat mensen, met name de jonge generaties, scholen en mogelijkheden tot onderwijs nodig hebben. Moskeeën bedienen alleen moslims, terwijl scholen alle mensen verder helpen. Het dienen van de gehele mensheid is erg belangrijk in Gülens theologie van sociale verantwoordelijkheid. Op deze manier heeft hij mensen weten te inspireren tot het bouwen van honderden scholen in meer dan 120 landen, verspreid over de hele wereld. Op deze scholen zitten leerlingen met iedere denkbare nationaliteit. Over onderwijs zegt Gülen: “...alles wat men nodig heeft in het leven zou in scholen onderwezen moeten worden. Hieronder vallen ook lessen van ervaren artsen en lessen over familiegerelateerde kwesties, inclusief de relatie tussen man en vrouw en de opvoeding van kinderen.”^[25] Hij ziet dat onderwijs als de meest efficiënte manier is om terrorisme te overwinnen.^[26]

Activiteiten die door Gülen geïnspireerd zijn, beperken zich niet tot het opzetten van scholen. Er zijn voorbeelden van iedere tak van de maatschappij, waaronder de medische wereld, en van liefdadigheid, zoals financiële hulp voor de slachtoffers van de aardbevingen in Indonesië en Pakistan, de overstromingen in Bangladesh en New Orleans, en de oorlog in Irak en de Balkan.

Tot slot de vraag waarom het in onze tijd zo belangrijk is om Gülens theologie te begrijpen. Gülen is er met vlag en wimpel in geslaagd om de waarden van de islam te combineren met het moderne leven door middel van het opzetten van onderwijs-, sociale en volksgezondheidsinstellingen. Zo’n combinatie is in de geschiedenis van de islam vrijwel ongekend. Gülen is er tevens in geslaagd om duizenden vrijwilligers te inspireren om naar allerlei uithoeken van de wereld te gaan waar ze zich bezighouden met het ontwikkelen van de educatie van mensen. Zulke enorme inspanningen verdienen een plek binnen het kader van de islamitische theologie, wat ik noem, een theologie van sociale verantwoordelijkheid. Gülen gebruikt geen dwang en biedt geen materieel gewin aan om zijn doel te bereiken. In tegendeel, hij doet dit alleen uit spirituele inspiratie en om het geloof in het denken aan anderen in plaats van jezelf over te brengen, wat de kern is van zijn theologie van sociale verantwoordelijkheid. Het is misschien nog te vroeg om Gülen in het kader van de islamitische theologie op basis van zijn activiteiten te beoordelen. Maar gezien het bereik van zijn enorme sociale inspanningen, zullen sociaalhistorici en theologen Gülen in de toekomst nauwkeuriger beoordelen. Het is duidelijk dat het Gülen gelukt is om succesvol een groepsidentiteit te creëren waar samenwerking hoog in het vaandel staat en die heeft bijgedragen aan zijn sociale theologische idealen. Mijn mening is dat Gülen een belangrijk fenomeen is van onze tijd.

Niet alleen is zijn theologie van sociale verantwoordelijkheid het waard om verder onderzocht te worden, zijn charismatische leiderschap en spirituele kracht hebben de aandacht van mensen over de hele wereld getrokken. Ik hoop van harte dat deze bescheiden bijdrage leidt tot grootschaliger onderzoek naar Gülen en zijn theologie van sociale verantwoordelijkheid.

Zeki Sarıtoprak behaalde zijn doctoraat in islamitische systematische theologie aan de Marmara Universiteit in Turkije. Sinds 2003 is hij directeur van de Nursi-leerstoel in Islamic Studies aan de John Carroll University. Hij schreef meerdere boeken en artikelen in het Turks, Engels en Arabisch. Enkele van zijn publicaties zijn: ‘The Antichrist (al-Dadjdjal) in Islamic Theology en Fundamentals of Rumi’s Thought: A Mawlawi Sufi Perspective’ (redacteur en vertaler). Ook redigeerde hij ‘The Muslim World’s: Special Issue on Fethullah Gülen’ (juli 2005). Zijn onderzoeksterreinen concentreren zich op de leer van de islamitische eschatologie, islamitische theologie, het werk van Said Nursi2, de Gülenbeweging, islamitische ethiek, interreligieuze dialoog en moslims in de moderne wereld.

[1] Niebuhr 1970, p. 141.
[2] Ibn Chaldoen 1995. Overgenomen uit www.al-warraq.com on 11/05/2009, I.250. 436.
[3] Amir 1997, p. 56.
[4] Hanafi’s die daden met behulp van de ledematen buiten beschouwing laten en alleen uitgaan van het geloof met het hart en geloofsbelijdenis met de tong, vormen een uitzondering.
[5] Toch heeft de wetenschap van kalam een theologie ontwikkeld van profeetschap (noeboewwah) en leiderschap (imamah), die in direct verband staan met de sociale aspecten van het menselijk leven, en met het concept van theologie van sociale verantwoordelijkheid.
[6] Mehmet Ziya Gökalp (1875 – 1924) was een beroemd socioloog, dichter en politicus die het Turks nationalisme propageerde. Hij staat bekend als een militane voorstander van pan-Turkse ideeen.
[7] Mehmet Şerafeddin Aykut (1873 – 1939): Turkse politicus.
[8] Zie al-Tahanawi 1984.
[9] Boecharie, al-Djami’ al-Sahieh, (hadieth no. 65).
[10] Ahmed Cevdet Pasja (1822 – 1895): een Turks staatsman, wetenschapper, geschiedkundige, jurist en dichter.
[11] Voor meer informatie hierover, zie Özvarlı 2007, pp. 317–30.
[12] Ibid, pp. 317–30.
[13] Koran 2:2.
[14] Hadieth koedsie: een profetische spreuk waarvan de betekenis rechtstreeks is geopenbaard door God; ofwel, de betekenis is direct afkomstig van God, de woorden zijn direct afkomstig van de Profeet.
[15] Boecharie al-Djam’i al-Sahieh, (Hadieth no. 6998).
[16] Gülen, 2006d, pp. 2–5.
[17] Ibid.
[18] Zamzam is een waterbron in Mekka. Het bezoeken van de bron, en ervan drinken, is onderdeel van de hadj, een van de vijf zuilen van de islam.
[19] Gülen 2000e, pp. 258–59.
[20] Ibid.
[21] Koran 3:134.
[22] Koran 25:72.
[23] Moeslim, al-Sahieh, (Hadieth no. 3209).
[24] Zie Griffith en Sarıtoprak 2005, pp. 329–40.
[25] Akman 2004.
[26] Ibid.

Tweet

Whatsapp