Dzsihád

Ha egy összefüggõ és korrekt képet akarunk kapni a muszlimok tevékenységének és viselkedésének jelentésérõl, elõször is három fontos dolgot kell figyelembe vennünk: ezek közül az elsõ a Korán és a szunna[1], melyek a törvényesség kereteit határozzák meg egy muszlim számára. Másodszor azt a tradicionális, kulturális hátteret kell figyelembe vennünk, mely a muszlim népek történelme folyamán létrejött. Harmadszor, pedig nem szabad elfeledkeznünk a szemlélõ saját meggyõzõdésérõl, mely természetesen befolyásolhatja a látottak értelmezését. Sajnos ezt a három tényezõt többnyire nem különböztetik meg. Így nehéz eldönteni, hogy mi az, ami a vallás lényegébõl fakad, hogy mi az oka a vallást gyakorlóknak, és az õ történelmi helyzetüknek a téves értelmezése, és mik azok, amik a felületes megfigyelés és a megfelelõ tudás hiányának révén elõítéletek kialakulásához vezettek. A közelmúltban az iszlám országok nyolcvan százalékában a gyarmatosítók ellen folyó függetlenségi harcokban a dzsihád fogalma olyan elképesztõ emberi erõforrásokat mozgósított, amelyek addig rejtve voltak. Iszlám tudósok és vezetõk, akik gyorsan felismerték az ebben az energiában rejlõ lehetõségeket, kikiáltották a dzsihádot valami olyannak, amit a gyarmatosítók ellen lehetett használni. A Kaukázusban, Indiában és a gyarmatosított Közel-Keleten, ahogy a gyarmatosítók elleni küzdelmek gyökeret vertek, a dzsihád fogalma a védelmi mechanizmusok aktiválására, és a háború legitimalizálására szolgált. Természetesen a dzsihád mozgalma a „nyugati erõk” ellen irányult, akik az „elnyomó hatalmat” képviselték, mely a vallásos és politikai irodalomban azon „másikként” jelent meg, akik ellen küzdeni kellett. Ennek eredményeképp Nyugaton a dzsihád szó erõs ellenérzéseket szított ott, ahol már eleve kialakult egy bizonyos kép a muszlimokról a történelmi kapcsolatok során.

Az iszlámisták elsõ generációja a XIX. században létrehozta az iszlámizmus intellektuális és politikai irányzatát. Azzal hogy visszatértek a Koránhoz és a vallás elsõdleges forrásaihoz, utat nyitottak az idzstihad[2]számára, és mindeközben jelentõs hangsúlyt fektettek a dzsihádra és a dzsihád szellemének felélesztésére. Azonban a dzsihád új értelmezést nyert: a gyarmatosítás ellen folytatott küzdelem megjelölésére kezdték el használni. A kifejezést dogmatizálták azért, hogy felébresszenek egy olyan vallási motivációt, mely szükséges volt  a gazdasági, tudományos és technikai fejlõdéshez. A dzsihád ezen kívül további új értelmet kapott: annak a hanyagságnak az eltörlését jelölte, mely hosszú idõn keresztül bomlasztotta a társadalmat, továbbá egy intellektuális, társadalmi és anyagi megújhodást célzó mozgalom neve lett. Ahogy a víz is posványosodik, ha sokat áll, úgy a társadalmon is erõt vesz a letargia, ha nem mozog. A dzsihád egy olyan spirituális forrás lett, mely felszabadítja az energiákat, azt közösségi tevékenységgé alakítván lerázza a gyarmati rendszer láncait. Erre az energiára építve hatalmas tervek léptek életbe.

Minden lelkiismeretes munkájuk ellenére a nyugati orientalisták nem vették a fáradtságot, hogy ennek a jelentõs elõrelépésnek a fényében újraértelmezzék a dzsihád fogalmát. A dzsihádot vallásterjesztésnek tekintették, mely a többi kultúrát fenyegeti, a keresztes hadjáratokhoz hasonlítva azt; terrorként értelmezték, melyet bizonyos politikai célok elérésére lehet használni, valamint az elvakult fanatikusság alapeleméhez társították. (Peters, 1989)

A dzsihád helye az iszlám terminológiában

Az iszlámnak, mely elfogad más vallásokat is, melyek az iszlám elõtt nyilatkoztatták ki a szent üzenetet, például a zsidó vallás és a kereszténység, vannak bizonyos kulcsfontosságú alapfogalmai a létezés, a tudás és az erkölcs teológiai megközelítését tekintve. Ezen alapfogalmak közül néhány a tawhid (Isten egységébe vetett hit), a riszala (Isten egy prófétán keresztül kommunikál az emberiséggel) és az akhira (a halál utáni örök élet). Ugyan a dzsihád fogalma nem a hit egyik alappillére, mégis segít nekünk jobban megérteni az iszlám egyéni és társadalmi vonatkozásait. A katonai és politikai csatározások, melyeket a muszlimok folytattak a nem muszlimok ellen a történelem folyamán, sok más kifejezéssel együtt a dzsihád fogalmának jelentésbeli változását is eredményezték. Elmondhatjuk, hogy a történelmi mozgalmak és a kormányzás mikéntje ebben a folyamatban kulcsfontosságú szerepet játszottak. Például a szadakha (alamizsna) kifejezés a taszaddukh (alamizsnát adni) szóval kapcsolható össze, így egyszerre jelent „önzetlen segítségnyújtást” és „kötelezõ állami adót” is. Bár ez napjainkban már inkább csak a szegényeknek és koldusoknak önkéntes alapon jutatott adományokat jelöli.

Ugyanígy a dzsihád kifejezés is más jelentésében nyert teret magának. Elkezdték a hitért vívott háború jelölésére használni, mely katonai terjeszkedést és területek meghódítását foglalta magában. Ez teljesen eltér attól a jelentéstõl, ahogyan azt a vallásban az elsõdleges forrásul szolgáló szövegek használták, és ahogyan azt a korai muszlimok értelmezték. Természetesen tudnunk kell, hogy a dzsihád fogalmának is sokkal tágabb jelentésköre van.   

Nézzünk meg most egy másik kifejezést, mely ugyancsak több fogalmat és jelentést foglal magában, hogy könnyebben párhuzamot vonhassunk: az infaqkh szó (javak elajándékozása) magában foglalja az alábbi fogalmakat: szadakha (önkéntes vagy kötelezõ anyagi segítség, azaz alamizsna), zakat (adó és/vagy taszaddukh, melyet a muszlimok az arany, ezüst és más fogyasztási cikkek, illetve jószágok, ásványi kincsek és más hasonlók birtoklása után fizetnek), oszhur, mely szintén a zakat kategóriájába tartozik (a termény tizede vagy huszada, adóként beszolgáltatva), kharadzs (azoktól szedett adók, akik állami földeket mûvelnek), khumusz (a kibányászott ásványi kincsek egy ötödét jelentõ adó) - ezek, és minden más állami adóztatással kapcsolatos fogalom az infaq hatáskörébe tartozik. Mindegyik kifejezés egy gazdasági, ipari vagy kereskedelmi tevékenységgel kapcsolatos fogalom. A dzsihád nagyon sok jelentést foglal magában, és ezen különbözõ jelentéseken belül is külön fogalmakról beszélhetünk. A háborús jelentésben például magában foglaltatik többek között a qital (csata), a muharaba (folyamatban lévõ háború), az iszjan (lázadás) és a dzsadal (viszály) jelentések. Az arab szókészlet elég gazdag ahhoz, hogy minden egyes cselekvést vagy állapotot külön kifejezéssel jelöljön. A qital például magát a küzdelmet jelenti, míg a muharaba a két csoport közti háborús viszony jelölésére szolgál. Ha a dzsihád egyszerûen csak „gyilkolást” vagy „háborút” jelentene, nem lenne szükség a Koránban olyan kifejezések használatára, mint a qital vagy a muharaba.

A definíció kerete

Ha úgy akarjuk értelmezni a dzsihádot, hogy jelentésének valódi szerkezetét is szem elõtt tartjuk, azt mondhatjuk: „A dzsihád arra tett erõfeszítés, hogy elmozdítsuk az emberiség és Isten között fennálló akadályokat.”

Ebben a definícióban az emberiség, az Isten és az akadályok mind kulcsfontosságú fogalmak. A végsõ értelmezésben az emberiség az egyént jelöli. Az egyén saját hitének, történelmének, szociális és kulturális környezetének a terméke. Ha azonban az egyén úgy kívánja, felszabadíthatja saját magát a hamis hitek, a történelem és a környezete béklyói alól, hogy ne csak oda sodródjon, amerre a hullámok vetik. Az akadályoknak, melyek átugrásakor az ember a dzsihádhoz folyamodik, igen széles skáláját ismerjük: lehetnek ezek az egyén testi vágyai, a szabad vallásgyakorlat korlátozása, politikai elnyomás vagy társadalmi fogyatékosságok.

Következésképpen a dzsihádnak, mely a dzsahd (küzdelem) tõbõl származik, két fõ aspektusáról beszélhetünk: egyrészt azoknak az erkölcsi és szellemi akadályoknak az elmozdításáért folytatott küzdelemrõl, melyek az egyén belsõ világából természetszerûen fakadnak, másrészt azokról az erõfeszítésekrõl, melyeket arra teszünk, hogy egy olyan környezetet teremtsünk, amelyben a hitélet szabadon és könnyen gyakorolható. Mindkét esetben az egyénnek a lehetõ legnagyobb erõfeszítést kell kifejtenie, hogy felszabadítsa az emberiség belsõ és külsõ világát.

Az „iszlám” szó, mely a hívõ életének és tetteinek célját jelöli, a konkrét jogi és teológiai terminuson túl Istennek való engedelmességet, békét, megváltást, biztonságot és jólétet jelent. Ezek a fogalmak szinte az összes vallásban ugyanúgy megtalálhatóak; a Korán a három egyistenhívõ vallás közös õsét, Ábrahám prófétát muszlimnak[3] nevezi. Ezzel azt fejezi ki, hogy õ is egy próféta volt, aki alávetette magát Isten akaratának, aki a belsõ béke és a nyugalom ideáját tanította; egy kiválasztott próféta, aki a gyakorlatban is megalapozta a békés társadalmi együttélést. Az Istennek való alávetettség feltétele, hogy az egyén szilmben éljen. Szilm annyit tesz, mint békében élni Istennel, természettel, más emberekkel és saját magunkkal.

A Korán emlékeztet minket arra, hogy a vallás valójában „egy és oszthatatlan”, és tulajdonképpen csak a másodlagos és harmadlagos vallási elõírásokban van némi különbség, melyet a történelmi körülmények szabnak meg, de a vallás alapelvei megváltoztathatatlanok. Az Istennek való alávetettség gyökerei tehát a lét, az emberiség és a történelem egységében keresendõek. Minden egyes próféta vagy küldött által közvetített igében folyamatos változásokat fedezhetünk fel másodlagos kérdésekben - ezek a változások azonban soha nem érintik az üzenet legbensõbb lényegét.

Az a tény, hogy a dzsihád szó a dzsahd tõbõl származik, egyszersmind azt is jelenti, hogy kapcsolatban van az idzstihad szóval, mely szintén a dzshad tõre vezethetõ vissza. Az idzstihad szó azt a törekvést jelöli, amikor egy szellemileg és tudásában felkészült valaki mindent megtesz annak érdekében, hogy a Korán és a szunna útmutatása alapján határozatot hozzon.  A dzsahd, mely ebben az esetben egy bizonyos aszl (hivatalos, megbízható forrás, ti. a Korán és a szunna) és uszul (módszer) segítségével kerül kivitelezésre, tudományos, intellektuális erõfeszítést jelent. A mudzsahada szó szintén ebbõl a tõbõl származik, ez azonban inkább a lelki érést, az erkölcsi megtisztulást jelenti (érzéki önmagunkkal kapcsolatos mudzsahada). Ahogy az idzstihad-ottudományos, intellektuális tevékenységként fogadjuk el (különösképp az iszlám jogtudományra nézve, aminek a neve fiqh), úgy a mudzsahada-t a szúfizmus útjának tekinthetjük.

A dzsihád szó jelentéseinek gazdagsága jól reprezentálja az emberi élethelyzetek sokszínûségét. Az élet kétségkívül több mint küzdelmek és harcok láncolata. Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy a bennünk lakozó harag és vágy olyan tévútra vihet bennünket, amelyet a körülmények hamisan jogosnak tüntethetnek fel; erre mindig felkészültnek kell lennünk. E két erõt feltétlenül a tudat irányítása alá kell rendelnünk, mely a szív isteni fénye által vezérelt. Az intellektus hatalma alá, mely ezeket az erõket törvényes és jótékony célok felé irányítja. Ez a legnagyobb küzdelem és a mudzsahada .

A dzsihád jelentésárnyalatainak fõ vonulata az egyén belsõ küzdelmét fejezi ki saját akarata és a nefsz (érzéki önmagunk) vágyai ellen. A nefsz is az iszlám irodalom egy központi terminusa, szó szerinti jelentése „sûrû sötétség”. Az anyagi világ iránti vágyat jelöli, azt fejezi ki, mennyire függ az ember a testi valójától. Ambíció, önzés, érzékiség, függõség a testi vágyaktól, anyagi vágyak kielégítése, a világias értékek és vágyak olyan mértékû eltúlzása, hogy azok fétissé válnak, röviden ezek a  nefsz jellemzõi .

Az ember természete kettõs, körkörös szerkezetû. Az egyik kör a világi, a másik a spirituális-lelki természet. E második rész otthona a szív, a  világi természetünk otthona pedig a testi vágyainkban és szenvedélyeinkben keresendõek (azaz a nefszünkben). Az ember teremtetésének fõ célja, hogy spirituális valóját a testi valója fölé helyezze. A szabadság, melyet a dzsihád és a mudzsahada révén nyerhetünk, erõt ad, hogy tudatosan szabályozzuk világi valónkat; erõt, melybe kapaszkodhatunk. Isten az embert „kezeivel”[4] a lehetõ legjobb formára és természetre teremtette. Saját lelkét ültette belénk, megtanított a nevekre (ti. a minden tudásra), és a küldöttein keresztül utat mutatott nekünk. Insan al-kámil, azaz érett, tökéletes emberré kell válnunk, olyasvalakivé, aki a spirituális és morális érettség legmagasabb fokára jutott el. Az isteni lényeg, mely bennünk lakozik, Isten és a Menny felé vonz bennünket; ez az, ahová az ember tartozik. A nefsz pedig a Föld felé, a sárba húz. Az emberiség a gyümölcs a létezés fáján, a legtökéletesebb teremtmény. Ha úgy kívánjuk, Isten beleegyezésével, segítségével és erejével harcolhatunk a gonosz ellen, melyet a nefsz táplál bennünk, és felfedezhetjük, mi a teremtés valódi célja. Ennek a küzdelemnek egy másik elnevezése a mudzsahada, azaz a dzsihád.

Az iszlám szerint ez a hatalmas lelki küzdelem jelenti az elsõdleges dzsihádot. Egy hadísz szerint a Próféta (áldás és békesség legyen rajta), miután visszatért a Badr-i csatából, így szólt gyõzedelmes barátaihoz: „A kisebb dzsihádból tértetek most meg egy nagyobba.” Mikor megkérdezték tõle: „Mi a nagyobb dzsihád?” Így felelt: „A nefsz elleni dzsihád.”[5] Azt is mondta, „Azok az igazi mudzsahidok, akik a saját nefszük ellen harcolnak.[6]

A dzsihádnak ez a belsõ aspektusa létfontossággal bír. Azoktól az emberektõl, akik sosem harcoltak saját belsõ valójuk ellen, akik nem voltak képesek leküzdeni a spirituális és morális fejlõdésük útjában álló akadályokat, nem várhatjuk, hogy sikeres erõfeszítéseket tegyenek annak érdekében, hogy a többi embert az igaz útra vezessék. Ebben az értelemben a dzsihád az a hatalmas harc, melyet lelki megtisztulásunk során kell megvívnunk saját belsõ önmagunkkal, a nefsz kordában tartását (tehát önuralmat), és erkölcsi értékek magunkévá tételét. Lévén ez minden küzdelem közül a legnehezebb, azt tartják, hogy „A nefsz ellen viselt dzsihád a legnagyobb dzsihád.”

A jog, a háború és a dzsihád

A dzsihád jelentésével kapcsolatban él egy olyan széles körben elterjedt és hibás nézet, miszerint a muszlimok szentesítik a háborút annak érdekében, hogy más népeket az „iszlám hitre térítsenek”, illetve, hogy a dzsihád és az erõszak a vallás jogalapjai révén igazolást nyer. A média úgy mutatja be az erõszak és a terror megnyilvánulásait, mint a modern kori „muszlim dzsihád” példáit. Miért téves mindez?

Hogy a kettõ ne keveredjen össze, elõszõr is le kell szögeznünk, hogy a háború - mint írásom elején rámutattam - a nemzetközi jog kérdéskörébe tartozik, mellyel a nemzetközi kapcsolatok szakértõi foglalkoznak, a dzsihád jelentésköre ezzel szemben jóval szélesebb, nem kizárólag a háborút foglalja magában, bár egyik aspektusa kétségtelenül az. Az állam négy klasszikus és természetes funkcióját felsorolva a Hanafi jogtudósok[7] - konszenzussal - a dzsihádot is hozzásorolták. Véleményük szerint az állam négy fõ kötelessége: a szuverenitás,  az adó begyûjtése, és annak felhasználása közösségi célokra (faj), a belbiztonság védelmezése, és az igazságszolgáltatás függetlensége (ítélkezéshez való hatalom), és az ország védelme (a dzsihád kikiáltása). Hanafi jogtudósok úgy ítélik meg, hogy ez a védelem „dzsihád” címszó alatt az állam fennhatósága alá tartozik. Ez nem jelent állandósult harcot, mint ahogy az a marxista ideológia által áthatott politikai rendszerben van, vagy azt a náci felfogást, amely a „harc, amíg az egész világ el nem fogadja egy bizonyos faj felsõbbrendûségét” gondolatot teszi magáévá. Éppen ellenkezõleg: az a tény, hogy ez a feladat az állam fennhatósága alá tartozik, kihangsúlyozza annak jelentõségét, hogy egy másik országnak hadat üzenni és ezáltal dzsihádot alkalmazni csak törvényes hatóság joga lehet; egyének, polgári csoportok, közösségek vagy politikai csoportok saját maguk nem üzenhetnek hadat dzsihád néven.   

Annak ellenére, hogy ez egy jogilag körülhatárolt fogalom, Hans Kruse[8] úgy definiálja a dzsihádot, mint „az iszlám közösség és a nem muszlimok között folyamatosan fennálló harcot”. Az nem teljesen tiszta, hogy történelmi példák tanulmányozásával, vagy a vallás alapelveinek kutatásával jutott-e erre a következtetésre. Hiteles forrásokban nem szerepel olyan, hogy „folyamatos dzsihád” háború, azaz qital értelemben. Ez nem tartozik a muszlimok számára kötelezõen elõírt tevékenységek (farsz) közé. Egy iszlám ország határait természetesen védeni kell, erre szolgál a hivatásos hadsereg. A Próféta (áldás és békesség legyen rajta) tanítványai közt az elsõ jogászok 'Abd 'Allah ibn 'Umar, 'Amr ibn Dinar és Szufjan al_Szawri mind ezt a nézetet vallották. Ezek a jogászok és tudosok úgy vélték, hogy amennyiben az iszlám ország határai biztonságban vannak, abban az esetben a háború elveszti szükségszerûségét, többé már nem kötelezõ érvényû. (Abu Suleiman, 1985, p.24.)

A dzsihád és a háború között kapcsolatot találhatunk, ha figyelembe vesszük azt a spirituális küzdelmet, melyet a lelki érés során megélhetünk, s amelyért egyedül Istentõl remélni jutalmat. Azok az emberek, akik ilyen küzdelmeket vívnak meg saját lelkükkel, jogos és igazságos harcokban fognak részt venni, a nép szabadságáért és függetlenségéért áldozzák majd életüket, mivel ez egy Isten által jóváhagyott, magasztos cél. Az az ember, aki hite, tulajdona, becsülete valamint testi-lelki egészsége vagy élete védelmében harcba száll, és elesik, „mártírnak” tekinthetõ. A dzsihád nem az, aminek Joseph Schact véli: „a Dar al-Islam (többnyire muszlimok lakta terület) kiterjesztéséért vívott harc a Dar al-Harb (nem iszlám országok) ellen, mely addig folytatódik, míg az egész világ fel nem veszi az iszlám hitet, és az egész világ nem kerül iszlám fennhatóság alá.” (Schact, 1997, p. 139.). Ki kell emelnünk, hogy a Szent Háború fogalma teljes egészében nyugati találmány, sok más kérdéssel együtt a dzsihádot is csak néhány nyugati értelmiségi szakítja ki a valódi jelentésébõl, és teszi egyenlõvé a „Szent Háborúval”. Schact ráadásul összekeveri a „Szent Háború” fogalmát az országok közötti konfliktusokból keletkezõ háború fogalmával. Ahogy már korábban is mondtuk, a „Szent Háború” eszméje távol áll a muszlim országok katonai, politikai felfogásától. A háború, bármennyire is nemkívánatos, a politikának egy egész más kérdéskörébe tartozik. Ebben az értelemben a dzsihád kizárólag állami szinten kivitelezhetõ, azaz egy hivatalos központi hatalom irányításával. Egy ilyen háborúnak igazságos és megérdemelt eredménye kell legyen, és azt csak és kizárólag törvényes eszközökkel lehet megvívni. Rúmi szerint „a háború kötelezõ annak érdekében, hogy az elnyomók kezébõl kivegyük a kardot.” Azonkívül az iszlám retorika soha nem használná a „szent” jelzõt a háborúval összefüggésben. Épp ellenkezõleg, a Koránban világosan az áll, hogy a háború az emberiség számára sosem tûnik vonzónak, (Szúra 2:216), így az iszlámban ez kizárólag abban az esetben megengedett, ha az pozitív változásokat eredményezhet. Nincs olyan kijelentés az iszlámban, mely azt mondaná ki, hogy az egész világot muszlimmá kell tenni. A Korán azt mondja: „És legtöbben nem hisznek (Allahban”)(Szúra 12:106). Egy egyén csak Isten akaratától (mashija) vezérelve találhatja meg az igaz ösvényt, és nyerheti el a megváltást (hidaja). Még ha a személyes erõfeszítésnek nagy fontosságot tulajdonítunk is, a hit egy Istentõl nyert elõjog. Erre való tekintettel elképzelhetetlen, hogy valaki erõszak hatására találja meg a hidaját (vegye fel a hitet). A Korán ilyen módon szól a Prófétához, és rajta keresztül az összes hívõhöz. „Intsél hát! Hiszen te csak intõ vagy, és nincsen hatalmad fölöttük.” (Szúra 88:21-22.) A legfontosabb alapelv pedig a következõ:

Nincs kényszer a vallásban. (Szúra 2:256.)

Épp ellenkezõleg, a háború egyik törvényes célja a vallás és gondolat szabadságának biztosítása, vagyis azoknak az akadályoknak az elmozdítása, amely az egyén tudata és Isten közé beférkõzhetnek. Ha az ember e tekintetben felelõsséggel bír, fel kell vállalnia az akadályok elmozdításának felelõsségét is. Ha azonban egy állam törvényben szavatolja a vallás és gondolat szabadságát, az emberekre nem nehezedhet semmilyen nyomás egy bizonyos vallás választásának irányába. Egy elnyomó hatalom nemcsak, hogy nem garantálja a vallás, a gondolat és a szólás szabadságát, de határtalan igazságtalanság és erkölcsi romlás okozója is egyben. Ilyen diktatúrák ellen folytatott küzdelem a szabadság és az igazság elnyerése érdekében a dzsihád egyik erkölcsi célja. Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta) a következõképp tette egyértelmûvé a belpolitika törvényes céljait:

Az a legnagyobb dzsihád, ha képesek vagyunk felemelni szavunkat az igazság érdekében az elnyomóval szemben.[9]

A vallás és a gondolat szabadsága, a szabad életvitelhez való jog, és az olyan igazságszolgáltatás felállítása, amely mindenki hasznára válhat, nem csak a muszlimoknak, de  a nem muszlimoknak is ugyanolyan kiváltsága. A különféle vallások, hitek, gondolatvilág és életszemlélet létezése körvonalazza a többelvûséget. Isten nem kívánja, hogy minden ember olyan egyforma legyen, mintha ugyanabból a formából öntötték volna ki õket. Vannak ugyanakkor bizonyos lételméleti kérdések, melyek hozzásegítenek annak eldöntéséhez, melyik társadalom boldogul jobban. Kétségkívül vannak és lesznek teológiai és ismeretelméleti viták a különbözõ vallások között, de ezek semmiképp sem szolgáltathatnak háborúkra okot. Isten majd igazságot szolgáltatat azokban a kérdésekben, amelyekben a különbözõ társadalmak nem értenek egyet. Ami ebben a világban a mi feladatunk, az az, hogy ha másért nem, hát a jó és a szép elnyeréséért versenyezzünk.

De elkerülhetetlen, hogy az ember, mely természeténél fogva az értékei mellett egyúttal kapzsiságot, önzést és uralkodási vágyat is hordoz magában, néha eltérjen az erkölcsileg helyes útról, és olyat tegyen, melyhez ugyan nincs joga, de mégis megsérti mások jogait. Csak és kizárólag ilyen helyzetben fordulhat elõ egy törvényszabta, igazságos háború. Eltekintve a védekezõ hadviseléstõl, és a gonosz szándékúak ellen intézett támadásoktól, lehet a gondolat és a vallás szabadságáért, valamint az alapvetõ jogok biztosításáért is harcolni. Rendkívül kívánatos lenne egy fegyverek nélküli, a háború fenyegetettségétõl mentes világ. A történelem és a mindennapi élet azonban azt bizonyítja, hogy ettõl sajnos még messze vagyunk, következésképpen állandó fenyegetettségben vagyunk kénytelenek élni. Ha valóban ez a helyzet, akkor legalább azt meg kell tennünk, hogy a háborút morális és igazságos alapokra helyezzük. Az iszlám elfogadja a háborút, de nem mint kötelességet, hanem mint egy körülményektõl függõ és  sokszor elkerülhetetlen végkifejleményt.

A vallás és a gondolati szabadság, valamint az imahelyek védelme a Koránban is helyet kapott:

Akiket jogtalanul elûztek lakhelyeikrõl, csak azért mert az mondták: „A mi Urunk Allah.” És ha Allah nem tartotta volna vissza az embereket - egyeseket mások által - , áldozatul estek volna a rombolásnak szerzetescellák, templomok, zsinagógák, és [egyéb] kultuszhelyek, amelyekben Allah neve gyakorta elhangzik. (Szúra 22:40)

A versben elõforduló def' (visszaver, elutasít) ige df-'a tõbõl származik, melynek egyik jelentése háború. Azonban a dzsihád jelentését nem lehet kizárólag a küzdelemre (mukvatala) korlátozni. Mivel az ige elsõdleges jelentése megszabadulni valamitõl, jelentésében politikai és ideológiai nyomásnak való ellenállást is hordoz. Politikai és jogi csatába bocsátkozni a vallás és gondolat szabadságának elnyerése érdekében, küzdeni azért, hogy megszûnjön az emberekre nehezedõ nyomás, mindennek érdekében szellemi erõfeszítést tenni, civil és politikai kezdeményezéseket indítani, illetve ezekban részt venni mind a def' valamilyen formáját képviselik.

Hogyan is lehetne az a vallás - mely cselekedetre szólítja híveit (akár háborút is megkockáztatva) a muszlimokat és a nem muszlimokat érintõ elnyomással szemben - törvényes okozója annak, hogy emberek önkényesen, erõvel térítsenek másokat, vagy ártatlanokat erõszakkal, terrorral sújtson?!

A történelemben számtalan példát találhatunk arra, hogy muszlimok tisztelték a nem muszlimok jogait. A mongolokkal folytatott véres háború befejezése után például a muszlimok úgy rendelkeztek, hogy a nem muszlim rabszolgákat is fel kell szabadítani. Ez annyira szokatlan volt, hogy a mongol vezér, Kutlu Sah megkérdezte Ibn Tajmiját, a muszlim követet, akivel tárgyalt: „Úgy érted, hogy folytatjátok a harcot, ha nem szabadítjuk fel a keresztény és a zsidó rabszolgákat?” Ibn Tajmija pedig így felelt: „Igen, így van.” Ibn Taymiya szerint azon nem muszlimok szabadságáért harcolni, akikkel szövetségben állunk, Isten kegyelméért folytatott dzsihádnak számít.[10]

A Korán méltatlanul elhíresült verse a 9:5-ös szúra, „a kard verse”, szintén a hadviselés körülményeivel foglalkozik:

De amikor a tiltott hónapok letelnek, akkor öljétek meg a pogányokat, ahol csak föllelitek õket! Fogjátok el õket! Ostromoljátok meg õket! Állítsatok nekik csapdát az összes leshelyrõl! Ha azonban megbánást mutatnak, Istenhez fordulva imádkoznak, és fizetik a szegényadót akkor hagyjátok õket szabadon az õ útjukon! Allah megbocsátó és kegyes. (Szúra 9:5)

Sajnálatos tény, hogy nagyon gyakran muszlimok és nem muszlimok ezt a verset hiányosan és szövegkörnyezetébõl kivéve idézik annak igazolására, hogy az iszlám törvényesíti a terrort és az erõszakot, és a Korán nem hívõ vagy ártatlan emberek meggyilkolására szólítja fel a muszlimokat. Azonban, ha ezt a Korán-verset a fenti, teljes változatban tanulmányozzuk, nyilvánvalóvá válik, hogy az az állítás, miszerint a Korán erõszakra buzdítana, csupán a vers szándékos félreértelmezése. Ahhoz, hogy megértsük ezt a verset, meg kell vizsgálnunk a kinyilatkoztatás körülményeit és a vers hátterét.

Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta) prófétai tevékenységét népe küldetése kezdetétõl fogva hevesen ellenezte. Az elsõ idõkben a pogány arabok nem foglalkoztak azzal, mit mond a Próféta (áldás és békesség legyen rajta)  , és kigúnyolták a kinyilatkoztatásokat, amiket kapott. Hamarosan felismerték azonban, hogy ez nem elég ahhoz, hogy másokat meggátoljon abban, hogy tömegesen vegyék fel a muszlim hitet. A mekkaiak ekkor az elnyomás és kínzás eszközeihez folyamodtak Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta)   és követõi ellen, hogy megállítsák a hit terjedését, amely nem volt más, mint a bálványok imádásának elhagyása az Egy Igaz Isten imádásáért. Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta)  saját maga is túlélt néhány, ellene irányuló gyilkos támadást. Egy esetben egy mekkai próbálta a Próféta fejét összetörni egy hatalmas kõvel, amíg õ a Kábánál, Mekka szentélyénél imádkozott, de Isten csodálatos módon felfedte a gyilkossági kísérletet, és a Próféta megmenekült.

Tíz nehézségekkel teli év után a Próféta (áldás és békesség legyen rajta) követõivel együtt végül Mekkából Medinába költözött, egy északi irányban négyszáz ötven kilométernyire fekvõ városba. A medinai lakosok elfogadták az iszlám tanításait, és Medina vált az elsõ muszlim városállammá Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta)   szellemi és politikai vezetésével. Eközben a mekkai pogányok továbbra is ellenségesen viseltettek a muszlimokkal szemben, és sok közeli törzs is csatlakozott a mekkaiakhoz. Ezek levezettek néhány csatát a muszlimok ellen,  többször is megpróbálták meggyilkolni a Prófétát, ahogy a mekkaiak is tették egy évtizeddel azelõtt.

Ebben az ellenséges idõben lett a 9:5-ös vers kinyilatkoztatva. Az öljétek meg a pogányokat, ahol csak föllelitek õket parancs ebben a versben a Medinát körülvévõ ellenséges arab törzsekre vonatkozik. Minden egyes alkalommal, hogy lehetõségük volt rá, ezek a törzsek megtámadták a muszlimokat, és annyit öltek meg belõlük, amennyit csak tudtak, jogos indokok nélkül.  

Ha tovább olvassuk a 9. szúrát, az ok arra a parancsra, hogy megöljék a pogányokat, egyértelmûvé válik:

"Vajon nem akartok harcolni egy olyan nép ellen, amely megszegte eskújét és abban mesterkedett, hogy elúzze a küldöttet, és õk kezdték ellenetek elsõ izben a harcot? Vajon féltek tõlük? Féljétek inkább Allahot, ha hivõk vagytok.”

Ez a rész nyilvánvalóvá teszi, hogy ez és az összes többi hasonló vers önvédelemrõl szól, és nem felhatalmazás arra, hogy a muszlimok meggyilkolják az összes nem hívõ embert, ahogyan azt néhányan szeretnék elhitetni velünk!

A 9:5 vers elõtti vers arra a történelmi helyzetre ad tanácsot, amikor is a tárgyalásos megegyezés lehetõsége kizárt, amikor a diplomáciai kapcsolatok megszakadnak, amikor a háború lehetõsége már valóban fennáll. A negyedik versben ez olvasható:

Kivéve azokat a pogányokat, akikkel egyezséget kötöttetek, és akik azután sem hagytak titeket cserben, és senkivel sem szövetkeztek ellenetek. (Szúra 9:4)

A hatodik versben azt olvashatjuk, hogy azok a pogányok, akik menedéket keresnek, nem válhatnak a harc áldozatává. Ez egyike az iszlám azon szabályainak, amelyeket a háború során a muszlimoknak be kell tartaniuk annak érdekében, hogy a háború tisztességességét és törvényes voltát biztosítsák. Röviden összefoglalva, ezek a versek kizárólag csak egy fennálló háborús helyzetre vonatkoznak.

Tisztáznunk kell azt a kérdést, milyen teoretikus vagy vallási alapon tekinthetünk egy állapotot háborús helyzetnek. Ahogy már korábban is említettük, a háború egy katonai harc, mely politikai nézeteltérésekbõl ered, ennek „világi” jellege van. Clausewitz, porosz tábornok, definiálta úgy a háborút, hogy „a politika folytatása más eszközökkel”. A háború egy felhasználható eszköz arra, hogy embereket erõszakkal vegyenek rá, hogy bizonyos politikai célokat elfogadjanak.

Az muszlim jogászok nagy része (dzsumhur) szerint a háború elengedhetetlen kiváltó indítéka (illet) valamely ellenség támadása az iszlám vagy egy muszlim ország ellen, melyet a következõ vers is leír:[11]

Harcoljatok Allah útján azok ellen, akik ellenetek harcolnak! Ám ne ne lépjétek át a határokat! Allah nem szereti azokat, akik túllépnek a megszabott határokon. (Szúra 2:190)

Vagyis a háború oka nem lehet a nem muszlim lakosság iszlám hitre való térítése. Ha ez így lenne, kötelezõ lenne minden nem muszlim ellen harcolni, tekintetbe vétel nélkül megölni minden férfit, nõt, felnõttet, gyereket, civilt vagy egyházi személyt, mely pontosan a a „megszabott határok” túllépését jelentené, amelyet ez a vers is világosan tilt.  Még ha fenn is áll egy valóságos háború, a muszlimoknak akkor is tilos nõket, gyerekeket, idõseket, szellemi- vagy testi sérülteket, egyházi személyeket vagy akár olyan civil férfiakat ölni, akik nem vesznek aktívan részt a harcban.

A szemet szemért, fogat fogért elv követése az iszlám etika szerint még abban az esetben sem megengedett, ha az ellenség nem követi az elõbbiekben vázolt normákat. Tegyük fel például, hogy a háború során muszlim nõket erõszakolnak meg; a muszlim katonák akkor sem vehetnek elégtételt az ellenséges népbõl való nõk megerõszakolásával (Abu Zahra, 1976, 42.). Az iszlám bölcsességét bizonyítja, hogy a Korán 7. századbeli kinyilatkoztatása óta a nemi erõszakot súlyos háborús bûnnek tekinti, melyet modern világunk csak 2001-ben ismert el. 1994-ben, hét évvel azután, hogy szerb katonák módszeresen megerõszakoltak megközelítõleg ötvenezer muszlim nõt és lányt, az ügyben a Hágai Nemzetközi Bíróság három szerb katonát talált bûnösnek, és ítélt börtönbüntetésre. Csak ez után az eset után ismerte el a világ, hogy az ellenséges katonák nemi erõszaktétele „háborús bûnnek” minõsül. A háborúnak ezeket a jogi szabályait Mohamed Próféta (áldás és békesség legyen rajta)  már évszázadokkal korábban írásba fektette. A muszlimok számára mind a mai napig kötelezõ ezek követése. (Yaman, 1998, 57.o.)

Figyelembe véve az iszlám alapvetõ rendeleteit és az iszlám kötelezõ erejû jogszabályait a fentebb említett megalapozott háborúskodásra vonatkozóan, hogyan állíthatná bárki is, hogy a dzsihád és a terror megegyezik? A terror célja ártatlan emberek életének kioltása, s mint ilyen, az emberiség ellen elkövetett bûnnek minõsül.

Ha jól szemügyre vesszük a muszlim megközelítést a vallásközti kapcsolatokat illetõen, látni fogjuk, hogy ezeknek a kölcsönös tiszteleten és elfogadáson kell alapulnia. Minden vallást, a maga szent közegében, sajátos hitrendszerével és a szabad vallásgyakorlatával egyetemben védeni kell mindenféle támadással és sérelemmel szemben. A kölcsönös tiszteletnek ez a módja arra fogja buzdítani a vallásokat, hogy „a khajr (jó tettek) terén keljenek versenyre egymással”.

A khajrnak is rengeteg jelentésárnyalata van. Olyan alapvetõ értékeket foglal magában, mint szépség, erkölcsösség, igazságosság, és jóság. A dialógus intézményének felállítására, együttmûködésre, kölcsönös segítségnyújtásra, és a toleranciára támaszkodik, mialatt közös lépések megtételére mozgósít mindezek elérése érdekében. A helyzet, melybe napjainkban kerültünk, kötelezõvé teszi számunkra, hogy ne vallásközti vitákba bonyolódjunk, hanem a vallások közötti kölcsönös felelõsség érzetét erõsítve, egyenlõ arányú együttmûködéssel javítsunk közös problémáinkon.

Felhasznált irodalom

• Abu Sulaiman The Theory of International Relations in Islam (A nemzetközi kapcsolatok elmélete az iszlámban)
• Abu Zahra, Muhammad Islam'da Savaº Kavramı (A háború fogalma az iszlámban). Isztambul, 1976
• ---. Imam Ibn Taymiyya, Isztambul: Islamoğlu Yayınları
• Peters, Rodolph Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History (Az iszlám és a gyarmatosítás: a dzsihád kérdésköre az újkori történelemben)
• Schact, Joseph A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul Al-Fiqh (Az iszlám jogtörténet: bevezetés a szunnita fiqh tudományba)
• Yaman, Ahmet Islam Devletler Hukukuna Giriº (Bevezetés az iszlám államjogba). Isztambul:1998.

Ali Bulaç - A Zaman nevû törökországi napilap rovatvezetõje; szociológus és teológus, több mint harminc könyvet írt az iszlámot érintõ témákban.

Tweet

Whatsapp