Суфізм і сучасність в мисленні Фетхуллаха Ґюлена

Суфізм і сучасність в мисленні Фетхуллаха Ґюлена

Зіткнення чи діалог цінностей?

У спробі спільного розгляду двох таких не співпадаючих понять як «суфізм» («тасаввуф») і «сучасність» в мисленні Фетхуллаха Ґюлена, я усвідомлюю, що взявся за непевне і морочливе завдання. З одного боку, суфізм (тасаввуф), загальноприйнятий термін для позначення ісламської містичної традиції, не є єдиним, ясно визначеним релігійним явищем, це взаємопов’язана мережа ідей і дій, націлених на більш глибоке розуміння і детальне дослідження коранічних послань.

Вчені немусульмани (1), як і самі суфії (2), які прагнуть дати лаконічне визначення суфізму, неминуче висмикують ті елементи й акценти, які були центральними серед деяких суфіїв в окремі періоди історії, поряд з ігноруванням чи виправленням інших характеристик, які не підходять і, можливо, навіть протирічать їх визначенню. Для багатьох ранніх суфіїв саме аскетизм і простота життя були ключем до істинного наслідуванню ісламу. Інші підкреслювали любов як центральну думку і розуміли путь суфія як такий, що веде до єднання любові з любимим Богом. Для других суфізм це добровільний шлях, яким віруючий у спосіб зосередження на доброті і моральній поведінці приходить до союзу волі з Богом, стану, коли містик вже не володіє самостійною волею, а прагне виключно використовувати волю Бога. Багато містиків бачать шлях як стежку знань, пізнання вічної Істини, нев’янучої мудрості серця, яке є єдиним вірним першоджерелом істинної проникливості. Інші стверджують єдність всього існуючого, таким чином містична стежка стає, перш за все, психологічним наближенням до усвідомлення того, що людина є просто проявом єдиного вічного Сущого, яке присутнє в космосі і в глибині особистості людини. Деякі суфії підкреслюють дивне істетичне хвилювання, яке виявляється в стані екстазії, натхненні висловлювання, видіння і сни, в той час як для інших стежка – це спостережливе паломництво до Бога, який живе в тихому пристановищі серця.

Таким чином, спроба дати визначення суфізму схожа на притчу про слона в темній кімнаті, яку розповів Мевлана Джалал ад-Дін Румі в Маснаві:

Ідею сучасності також важко точно визначити. Для деяких людей «сучасність» включає в себе культурний образ дій, при якому вони користуються перевагою технологічного прогресу для того, щоб жити і мати відносини з іншими людьми засобами «нових», ніж «до-сучасних» чи «традиційних» способів (4). Брюс Лоуренс визначає сучасність як «новий показник людського життя, сформований, головним чином, зростаючою бюрократизацією й раціоналізацією, а також технічними можливостями і глобальним обміном, які не мислилися в до-сучасній ері» (5). Для декого сучасність завжди означає введення у той чи той спосіб західних ідеалів, норм тощо, для яких це слово часто ставало евфемізмом. Подібний погляд прийнятний для таких мислителів, як Самюель Гантінгтон, чиї праці про «зіткнення цивілізацій» відображають мислення багатьох політичних діячів Заходу. Західна цивілізація спирається на принципи «індивідуалізму, лібералізму, конституціоналізму, прав людини, рівності, свободи, законності, демократії, створення вільних ринків, розмежування церкви і держави» (6). Упевнені в цьому люди часто бачать себе як носіїв місії, яка полягає в тому, щоб «довести» просвітницький спосіб життя тим людям, які до цього часу залишаються затримуватись у відсталості.

Ці принципи, винайдені з переконань європейських філософів XVIII-XIX століть, разом складають ідеологію чи систему вірувань, яку іноді називають «модернізмом». Спосіб життя, пропонований в модернізмі, підводить під сумнів абсолютне ствердження релігійного впливу і публічного вираження релігійних принципів віровчення й етики, пропонуючи їм заміну пошуками «індивідуальної незалежності, які рухає зміст соціально закодованих цінностей, що підкреслюють приоритет зміни над цілісністю, кількості над якістю, ефективного виробництва, влади і прибутку над симпатіями до традиційних цінностей чи призванню в суспільному чи особистому житті. У своїй утопічній крайності він встановлює на престол саму економічну стратегію, капіталізм, орієнтований на споживача як безпомилковий засіб до технологічного прогресу, який також прибере суспільні невдоволення і фізичний дискомфорт» (7).

Тому спільний розгляд понять суфізму і сучасності означає обговорення комплексу цінностей, закріплених, з одного боку, в поняттях аскетизму чи простоти життя, любові до Бога, стремління до виконання Божої волі, усвідомлення внутрішньої присутності Божественного, пошуку такого виду знань (маріфат), який є недосяжним методами наукового позитивізму. З іншого боку, вони стверджені поняттями підходу до життя, який підносить права особистості, обов’язки кожної людини для досягнення самореалізації, віри в науку як рішення багатьох життєвих проблем, скептичного відношення до стверджень релігії і прихильності до виключення релігійних переконань з самостійних сфер політики й економіки.

Коли вищезгадані групи вірувань сприймаються як конфліктні чи несумісні, результатом є зіткнення цінностей цивілізації. Однак якщо ці підходи до життя розглядаються як сумісні, то в результаті виходить діалог принципів, на яких побудоване цивілізоване життя. В обох випадках дискусія між засвоєним релігійним світоглядом, представленим суфізмом в якості одного духовного ставлення до життя, і модерністське представлення особи в світському суспільстві є велика дискусія нашого часу, виходячи з якої буде неминуче визначатись думка релігійного мислителя і за яким буде встановлюватися довіра й значимість даного мислителя.

Фетхуллах Ґюлен і суфізм (тасаввуф)

Якщо досліджувати твори і діяльність Фетхуллаха Ґюлена в цьому контексті, то перше питання, яке ставлять, чи є Ходжаефенді, чи Вчитель, як з повагою називають його послідовники й соратники, суфієм. У різні періоди життя Ґюлену доводилось захищати свій рух від звинувачень, ніби він заснував новий суфійський орден, і що він вважається його шейхом (8). В сучасній Туреччині звинувачення в заснуванні тайного тарикату носить подвійне звинувачення і має юридичні і політичні наслідки. Світські модерністи розглядають суфізм як частину минулого, спадок часів Османської імперії, перепону на шляху прогресу, розвитку і процвітання. Напроти, мусульманські активісти під впливом ваххабізму вважають суфізм відповідальним за те, що він відволікає мусульманську умму від поставленого Богом завдання побудови держави, заснованої на ідеалах Корану й сунни; вони звинувачують суфіїв в підтримці недозволених і неортодоксальних інновацій, а також в розповсюдженні і пропаганді пасивної, пієтистичної релігійності. Більше того, поскільки суфійські ордени все ще заборонені законом в Туреччині, заснування нового тарикату може розглядатися як залучення до незаконної діяльності.

У відповідь на це звинувачення Ґюлен стверджує, що він не засновував тарикату, і більше того, він сам особисто ніколи не був членом жодного суфійського ордену. Він заявляє: «Релігійні угрупування – це такі інститути, які виникли в ім’я представлення суфізму шість століть після нашого Пророка, мир йому. В них були свої правила і структури. Я ніколи не вступав в суфійські ордени, і також я не мав відносин з жодним з них» (9). На питання, чому його називають Ходжа (термін, який традиційно використовується суфіями по відношенню до свого наставника), він відповідає, що це звання не носить ієрархічної чи Османської конотації, воно просто «є способом поважного звернення до людини, чиє пізнання в релігійних темах визнаються й цінуються широкою публікою»(10).

Знаючи про те, що Ґюлен ніколи не належав до жодного тарикату, чи коректно буде розглядати його як суфія? В своїй конструктивній роботі про суфійські тенденції Ґюлена, Зекі Саритопрак називає Ґюлена «своєрідним суфієм» (11). Саритопрак стверджує, що багато суфіїв не належать до суфійських орденів. Упродовж перших шести століть ісламу не існувало суфійських орденів, і все ж було багато значимих суфіїв. Навіть після виникнення суфійських орденів в ісламській уммі у XVIII-XIV ст., були випадки, коли добре відомі суфії не належали до тарикату. У той же час Саритопрак визнає проблематичною ситуацію для сучасного суфія, який не налідує за тарикатом і не має духовного наставника.

У ранніх суфіїв не було орденів, і навіть суфійських організацій. Рабіа, Джунайд, Мухасібі, Бішр, Газзалі, Фарідуддін Аттар і навіть Румі не належали до тарикату. І між тим вони були суфіями. З точки зору інституційного суфізму, їхній суфізм міг бути проблематичним, тому що ці ранні суфії не мали духовних наставників. Згідно суфійській традиції, той, хто не має шейха, знаходить сатану в якості свого шейха (12).

Відносно необхідності духовного наставника є правдою, що абсолютна більшість суфіїв не схвалювали і навіть забороняли йти шляхом суфізму без шейха чи піра. Однак думка меншості завжди зводилось до того, що духовним наставником не обов’язково має бути жива людина. Харакані, наприклад, був посвячений на шлях суфіїв духом Абу Язід аль-Бістамі, у той час як Аттар надихнувся духом аль-Халладжа (13). Другі суфії стверджували, що їхнім наставником був Хідір, таємний супутник Моісея, який згадувався в сурі аль-Каф Корану.

Позиція Ґюлена полягає в тому, що у своєму духовному розвитку він направляється й надихається Кораном і сунною. На його думку, Коран є не лише кращим путівником, це джерело і першопричина всього мислення і практики суфізму. Суфізм, який бере свій початок в Корані й сунні, а також доповнений переконаннями і досвідом більш пізніх суфіїв, які упродовж віків застосовували коранічні вчення шляхом своїх особистих старань і зусиль (іжтіхад), слід розглядати не як «альтернативний» путь, яким ідуть деякі мусульмани в протиставленні чи протилежності шаріату, а як одну з основних наук ісламу.

Тасаввуф не є протиріччям жодному з направлень ісламу, заснованих на Корані і сунні. Не являючись протиріччям, як і інші релігійні науки, він має джерела в Корані і сунні та висновках істинних вчених раннього періоду іслама, взятих з Корану і сунни – іжтіхад (14)

Для Ґюлена тасаввуф і шаріат є двома аспектами однієї правди чи, можна сказати, двома способами вираження однієї правди. Ці дві форми вираження є результатом відмінностей в особистості, а не протиставних послань. Обидві ведуть мусульманина до того, щоб вірити і практикувати єдину правду ісламу, однак кожний мусульманин має знайти такий шлях, який найбільш відповідає його характеру.

В той час як прихильність до шаріату розглядалась як екзотеризм (самообмеження до зовнішнього виміру релігії), наслідування тасаввуфу розглядалось як чистий езотеризм. Хоча ця відмінність частково виходить з стверджень, що приписи шаріату висловлюються правоведами чи муфтіями, а тасаввуфу – суфіями, його слід розглядати як результат природньої схильності людини, яка полягає в тому, що кожний віддає перевагу тому шляху, який більше поєднується з його характером і до якого він має схильність (15).

В суфізмі були такі, що збилися з шляху (бішаріат) суфії, які стверджували, що для тих, хто знаходиться на езотеричному шляху (батин) немає необхідності додержуватися екзотеричних (захір) положень шаріату, але позиція Ґюлена ясно відповідає башаріату, тих, хто підкреслюють важливість того, щоб суфії не відходили від шаріату. Ґюлен є послідовником лінії суфіїв, орієнтованих на шаріат, найбільше сильно представлених традиціями Кадірі й Накшибанді, і Саідом Нурсі в теперішній час, який розглядають тасаввуф як аспект життя щирого мусульманина, який прагне жити повною мірою посланням, яке знаходиться в Корані і сунні.

По суті, Оздалга відмічає три «позитивних орієнтири», які сформували мислення Фетхуллаха Ґюлена: 1) ортодоксальний сунітський іслам, 2) суфійська традиція Накшибанді, 3) рух Нурджулук, тобто мусульмани, які знаходяться під впливом творів Саіда Нурсі (16). Накшибандисти завжди наполягали на акуратному виконанні приписів шаріату, отже в цьому немає протиріч між першими двома поглядами. Однак Ґюлен відрізняється від ордену Накшибанді тим, що учень Накшибанді представлений ясною програмою духовного розвитку, за якою уважно спостерігає шейх, в той час як програма Ґюлена більш гнучка і ставить благі вчинки й служіння людству (хізмат) вище, ніж духовні обряди і богослужіння (17).

Вірогідно, що найбільш важливим впливом на становлення мислення Ґюлена, включаючи його відношення до суфізму, був Саід Нурсі (18). Як Нурсі, який також був сформований в традиції Накшибанді, але обрав спосіб роботи і вчення поза рамками встановленного тарикату, також і Ґюлен бачить традицію суфізму більше як накопичену мудрість святих ісламу, ніж інституціоналізовану необхідність для досягнення інтерналізації (засвоєння) ісламських цінностей. Згідно Нурсі, суфізм «був проголошений і описаний в тисячах книг, які були написані вченими з числа людей натхнення і тими, які розкрили для них істинність світоустрою, хто повідав мусульманському сотовариству і нам про цю правду» (19).

Більше того, як і Саід Нурсі, Ґюлен усвідомлює, що не все, що історично відбувалося в ім’я суфізму, мало позитивну цінність. Однак критичний підхід до традиції суфізму має визнавати внутрішню силу руху як інструменту для стимулювання і побудови почуття спільноти і братерства. Як стверджує Саід Нурсі:

Неможливо засуджувати шлях суфізму через деякі ганебні направлення і практики поза рамками таква, і навіть ісламу, тим самим неправомірно називаючи себе послідовниками направлення суфізму. Не говорячи вже про важливі і піднесені релігійні і духовні результати шляху суфізму і тих, які стосуються потойбічного світу, саме шляхи суфізму є першочерговим найбільш ефективним і могутнім засобом розширення і розвитку братерства – священного союзу всередині світу ісламу (20).

Ґюлен розуміє суфізм як внутрішній аспект шаріату, і два аспекти ніколи не мають бути розділені. Виконання зовнішніх аспектів без уваги до їхньої внутрішньої трансформаційної сили призводить до сухого ритуалізму (обрядності). Сфокусованість на внутрішніх дисциплінах і невизнання предписаного обряду і поведінки знижує духовне устремління до дослідження своїх власних переваг і нахилів. Лише засобами активізації обох аспектів людина, яка шукає, зможе в покорі представити (іслам) своє життя повністю Богові.

Новачок чи подорожуючий на стежці (салік) ніколи не розділяє зовнішнє додержання шаріату від його внутрішнього аспекту і тому додержується усіх вимог як зовнішнього, так і внутрішнього аспектів ісламу. Шляхом такого додержання він чи вона просувається до мети в повній покорі (21).

Подібно суфізму, який, по Аль-Газалі, є «те, що оживляє релігійні науки», і шаріат є те, що зберігає єдність віруючого з ісламськими традиціями. «Якщо подорожуючий не зміг підготувати своє серце згідно обох вимог духовної подорожі і приписів шаріату, якщо він не думає і не розмислює в світлі Пророцтва, в той час як його почуття знаходяться в безмежному просторі його душевного стану, він неодмінно впаде. Він буде заплутаний і збитий з пантелику, висловлюючись і ідучи всупереч духу шаріата» (22).

Згідно Саритопраку, означення і питання про те, чи називати  когось суфієм, а також питання членства в тарикаті є другорядними. Для надання ефекту він цитує Мевлану, щоб показати, що людину роблять суфієм не зовнішні атрибути, а чистота характеру.

Ґюлен ніколи не називає себе суфієм. Людина не може стати суфієм за назвою, він має бути ним в душі і серці. Як говорить Румі: «Що робить людину суфієм? Чистота серця, а не залатана мантія і розбещене бажання тих, хто живе земним життям людей, що крадуть його ім’я. Він [істинний суфій] в усьому розрізняє чисту сутність». Іншими словами, Ґюлен розуміє, що людина може звести себе до нуля в променях існування Істини шляхом усвідомлення свого безсилля, бідності і нікчемності (23).

Отже, якщо вважати Ґюлена суфієм, у крайньому разі, в душі, якщо не з назви, що є суфізм (тасаввуф) для нього? У двох своїх творах на дану тему Ґюлен дає своє власне визначення. У більш ранній роботі він стверджує:

Тасаввуф [суфізм] означає, що людина, будучи очищеною від пороків і слабкостей, і набуваючи ангелоподібних якостей і поводячи себе у згоді до вимог Бога, живе у відповідності з вимогами пізнання і любові Бога і в душевному задоволенні тим самим набутим (24).

У більш пізній праці він дає дуже схоже визначення направлення суфізму:

Суфізм – стежка, якою йде людина, здатна звільнити себе від людських пороків і слабкостей заради того, аби набути ангельських якостей, і чия поведінка відповідає Богу. Він живе у згоді з вимогами знань і любові до Бога у відповідному духовному задоволенні» (25).

Обидва визначення означають одне й те саме. Ґюлен, очевидно, віддає перевагу волі, підкреслюючи, що суфізм означає переборювання перепон на шляху до могутності й благодаті Бога й оволодіння добротою і поведінкою, які бажає бачити Бог в своїх рабах. Людина, яка живе у такий спосіб, поступово піднімається до марифат (духовна мудрість) і до любові (махаббат, ашк) по відношенню до Бога і до інших людей. Відданому послідовнику даного шляху Бог дарує духовне задоволення, яке надає бодрості і впевненості віруючому. Це усвідомлення є сумісним з основною лінією вчення суфізму упродовж століть, згідно з якою суфій докладає зусиль, аби досягти різнорівневих духовних ступенів (макамат), на яких один за одним прибираються перешкоди на шляху до Божої милості, а за тим з довірою очікує  на Божий дар у вигляді духовних станів (ахвал) знання, любові і задоволення.

Чому Ґюлен цікавиться суфізмом? Чим приваблює його суфійська традиція? У своєму ґрунтовному коментарі він викладає, що ті мусульмани, які упродовж віків міркували більше за все над внутрішніми цінностями ісламу і прагнули практикувати їх, а також узвичаїли духовну дисциплінованість для контролювання егоїстичних мотивів, були суфіями. Практично можна сказати, що суфізм є сутністю або, як він ще говорить, духом ісламу.

Іслам як релігія закономірним чином надає особливе значення духовній сфері. Як основний принцип він розглядає приборкання Его (самолюбство). Аскетизм, набожність, доброзичливість і щирість є важливі складові. В історії ісламу суфізм (тасаввуф) був тією дисципліною, яка детально зупинялась на цих питаннях. Супротив цьому мав означати протиставлення сутності ісламу (26).

Іншими словами, геніальність суфізму, згідно Ґюлену, пояснюється його здібністю засвоювати послання Корану і сунни у такий спосіб, що він впливає і формує поведінку мусульманина. За допомоги суфізму мусульманин вчиться просуватися далі покори наказів і правил, яких він чи вона не розуміє, до позитивної оцінки ісламського вчення, яке стає невід’ємною часткою способу життя віруючого. Суфізм показує, як мусульманин може переборювати схильність до себелюбства, реагувати на незадоволеність и опір, і з терпінням і наполегливістю просуватися вперед, попри розчарування і повсякчасність. Суфізм допомагає мусульманину досягти добродійних рис і особистої дисциплінованості, які необхідні для того, аби повністю жити у згоді з волею Бога. Суфізм приводить до стану шавк, задоволення, яке перетворює виконання релігійних обов’язків з важкої і неприємної ноші, яку людина змушена нести, в приємне й улюблене прийняття життя. Саме така особливість суфізму, яка надає практичну програму, за якою мусульманин може засвоювати ісламську віру, найбільш прийнятна для Ґюлена, ніж приписувана суфізму практика екстатичних або паранормальних вражень і переживань.

Позитивна оцінка Ґюленом вчень суфійських учителів не заважає йому час від часу піддавати критиці спосіб життя суфіїв на практиці. Динамізм ранніх суфіїв почасти втрачався в інституціональних формах, які окреслились в суфійських орденах більш пізнього часу. Особливо останнім часом багато суфіїв відмежовують себе від реального життя і займаються безплідними метафізичними роздумами. На думку Ґюлена, вони є одними з тих, на кого падає відповідальність за кризу в освіті сучасної Туреччини. На практиці, його зусилля в сфері освіти можна розглядати як реакцію на збіднення вибору освітніх програм для студентів Туреччини. Саме відсутність інтеграції між науковими знаннями і духовними цінностями привело Ґюлена і його послідовників до необхідності нового типу освіти.

Впритул до початку освітнього проекту, започаткованого Ґюленом і його колегами, учням Туреччини не залишалось нічого іншого, як навчатися або в школах за світською республіканською моделлю, або в традиційних медресе, в суфійських так’я, або у військових академіях. Жодна з цих освітніх моделей не змогла досягти повної інтеграції наукового підходу до засвоєння духовних цінностей.

Ця координація [знання] у значній мірі була неможливою в часи, коли сучасні школи були зосереджені на ідеологічних догмах, заклади релігійної освіти (медресе) були відірвані від життя, заклади духовних вчень (такья) були охоплені абсолютною метафізикою, а армія обмежувалася абсолютною силою. (27).

На його ствердження, система світської освіти в школах не спромоглася звільнити себе від упереджень і умовностей модерністської ідеології. У той же час медресе виявляли слабку зацікавленість чи здатність задовольняти вимоги технології і наукової думки; їм бракує гнучкості і бачення для розриву з минулим, встановити переміни і пропонувати такий вид структури освіти, якого потребують учні сьогодні. Суфійські такья, хоча вони й переймались розвитком духовных цінностей, не спромоглись відповісти на виклик сучасності, «втішають себе добродійністю і чудесами святих, які жили в минулі століття»(28).

Ґюлен і сучасність

Те, що Ґюлен піддає критиці існуючу систему освіти сучасної Туреччини показує, з одного боку, що він не пропонує повного неприйняття сучасних цінностей, жорсткий традиціоналізм або ностальгічне повернення до османської моделі. Його критика медресе і такья спирається саме на ту підставу, що вони не відповідають вимогам сучасного життя. Вони не готують таких студентів, які можуть робити активний і позитивний внесок в сучасний світ з тої причини, що їхні педагогічні методи не інтегрували досягнень науки і технології в традиційні дисципліни, запроваджені в школах. Студенти можуть закінчити навчання, маючи добрі знання релігійних наук або високі моральні принципи, але вони не зможуть піднятися на впливові позиції в сучасному суспільстві, на яких їхні знання і моральні норми можуть внести зміни.

З іншого боку, в своєму критичному огляді світських державних шкіл і військових академій Ґюлен визнає, що в них навчають сучасним науковим знанням і технічним навичкам, але він вважає, що ці школи не змогли передати «духовні» і моральні цінності, закріплені і передані ісламською традицією. Випускники таких шкіл, можливо, зможуть знайти роботу в технічних і професійних сферах, але їм бракує відчуття того, заради чого вони працюють, бачення світу, який вони могли б побудувати, і внутрішньої дисципліни, яка дозволила б їм свідомо відмовитись від неминучої спокуси влади, жадібності й егоїзму.

В обох випадках (медресе і такья, а також державних шкіл і військових академій) основна проблема однакова, Це відсутність інтеграції – інтеграції нового і старого, сучасності і традиції, наукових і релігійних знань, технічних навичок і формування характеру. Результатом цієї відсутності інтеграції є криза суспільства. Нілюфер Ґоле у такий спосіб подає цю кризу:

Ми, ті хто прожив в Туреччині протягом останніх 20-ти років, були в стані шоку. Ми хиталися з сторони в сторону між бажанням наздогнати новий час і пізнати самих себе; були в нерішучості, охоплені амбіціями, гнівом і хвилюванням, і намагались вручну відкрити собі дорогу між нашим духом і світом. Ми воюємо за нашу неофіційну національну особливість і незрозумілі наміри. До того часу, поки Туреччина не об’єднає своє минуле і майбутнє, традиції і сучасність, саму себе із світом, вона залишиться нестабільною. Насилля і анархія є проявами цього (29).

Ґоле знаходить ключ до інтеграції в мисленні Ґюлена. Згідно Ґоле, «культура серця» Ґюлена, оформлена у вченні суфізму, надає турецькому суспільству упевненості в собі, яка була відсутньою через дезинтегрованість, часткову і пагубну природу різних освітніх систем. У той час як ранні системи спричиняли розбрат і приводили до поляризації суспільства на «світське» й «ісламське», «сучасне» і «традиційне», «наукове» і «релігійне», інтегрований підхід Ґюлена до життя дає можливість турецькому народові зберегти усе найкраще і цінне з минулого, і сприймати і використовувати наукові і технологічні досягнення. Вона висловлює надію, що результатом стане істинне сучасне і толерантне суспільство.

Мислення Ґюлена уособлює особисту скромність, соціальний консерватизм і іслам у встановленні цивілізації. Він наводить приклади скромних і терплячих людей, які не втратили зв’язок з Богом, а також приклад особистості, втомленої традиційним пригніченням і сучасною надмірністю. Близкість, яка об’єднує віру і знання в «культуру серця», дає нам хороші відомості про відкриття нових дверей упевненості в собі. Вперше в історії Туреччини ми стаємо свідками глибоко продуманого поєднання консервативної думки і ліберальної терпимості (30).

Проблеми освіти стають простим відображенням тих викликів, які постали перед суспільством в цілому. Неспроможність системи освіти привести у відповідність несумісні елементи в інтегроване ціле є показником того, що по суті суспільство не змогло зробити це. Ґюлен вказує на поверховість твердження про досягнення «сучасної цивілізації», коли позиції і цінності справжнього залишаються неузгодженими з мудрістю минулого. Результатом стає поверхова сучасність, але та, котра залишила основну людську дикість недоторканою і не зміненою впливами. Як говорить про це Ґюлен: «Якщо в суспільстві більшість людей позбавлені віри, любові, завзяття і почуття відповідальності, якщо вони безцільно проживають життя, не усвідомлюючи своєї істинної значимості, не знаючи епохи і оточення – таке суспільство не може вважатися цивілізованим, навіть якщо воно повністю змінилося з усіма своїми закладами, якщо навіть його життєві стандарти значно підвищились, і всі люди прийняли сучасний спосіб життя. Цивілізація – явище інтелектуальне і духовне, воно не має нічого спільного з технологією, одягом и красивим вбранням, меблями і предметами розкоші. Кровопролиття, продовження колоніалізму під різними іменами, нескінченні конфлікти, які не змінюють відношення людей, грубість манер, неосвіченість інтелектуальної сфери, перевага матеріалізму в науці і світогляді – усе це поряд з багатьма іншими ознаками дикості, переважаючої в усьому світі, рішуче показує, що «розвинені» народи світу не заснували істинної цивілізації, як і не спромоглися цього зробити їхні наслідувачі «розвитку».(31).

Він піддає критиці тих суспільних і політичних діячів, для яких кінцевою метою є «сучасність». У своїй боротьбі для досягнення модернізації, вони починають вводити поверхове нове у звичаї і спосіб життя, і в той же час ігнорують справжню проблему, а саме зміну менталітету. Подібну прихильність до досягнення за будь-яку ціну сучасного суспільства Ґюлен називає «модернізмом». На відміну від модерністських суспільних діячів Ґюлен вважає, що істинною метою народів має бути цивілізація, оновлення особистостей і суспільства в царині моральної поведінки й інтелектуального розвитку. Зосередження на виробництві для споживачів нових речей і насолод, замість того, щоб приділити увагу зміні відносин і поведінки, стає «культурним злочином», поскільки воно вводить в оману людей наданням фальшивих ліків від незрозумілої проблеми.

Цивілізація відрізняється від модернізму. У той час як цивілізація означає зміну і оновлення людини відносно її поглядів, способу мислення і людських аспектів, модернізм говорить про зміни способу життя і плотських насолод та покращення місця проживання... Нове покоління, яке було заплутане через неправильне використання понять, спочатку було введене в оману у способі мислення, а потім його примусили дегенерувати у вірі, мові, національному мисленні, моральності і культурі. Крім цього, ті народи Заходу, які насолоджуються технічними зручностями більше за інших, і так звана «інтелігенція», яка винайшлась серед народів Сходу, і які вважають себе цивілізованими, а інших дикими, застосуванням такої неправильної термінології допустили серйозний, непростимий гріх проти цивілізації і культури (32).

Відповідальними за такі діяння стають люди, які ототожнюють сучасність з вестернізацією і прагнуть наосліп засвоювати і примушувати інших людей приймати усе з Заходу як прекрасне, прогресивне, передове з наступним внаслідок цього знецінюванням рідних і національних цінностей. Неможливо досягти істинної цивілізації сліпим наслідуванням успіхів (і дефектів) інших народів, до неї приходять за умови підвищення критичного мислення, благопристойної поведінки, гуманних цінностей і особистої цінності. Зосередження виключно на матеріальному процвітанні без устремління до духовних якостей формує сучасне обличчя матеріалізму.

Сучасні зручності можуть допомогти «модернізувати» зовнішній бік життя, але це не означає бути цивілізованими. Цивілізація – це сприятлива атмосфера для розвитку потенційних можливостей людини. Цивілізованою людиною вважається той, хто віддав себе служінню, своєму суспільству і людству в цілому, із своїми думками, почуттями і здібностями, які він розвинув і вдосконалив в такій атмосфері. Отже, не слід шукати цивілізацію в багатстві, розкошах і комфортному житті, у великих, багато мебльованих квартирах, а також в техніці і кількості виробництва і споживання. Швидше, її слід шукати в чистоті мислення, витонченості поведінки і почуттів, життєвості поглядів і суджень. Цивілізація лежить в духовній еволюції людини і її безперервному самооновленні в напрямку істинної людяності і особистої чесності і принциповості. Цивілізованість не полягає в тому, щоб придбати і вдягнути який-небудь одяг з магазину, як це, на жаль, розуміється засліпленими наслідувачами Заходу, а швидше в тому, що вона стає кінцевим пунктом призначення, до якого приходять раціональною дорогою крізь час і обставини (33).

Недосліджене припущення того, що модернізація тотожна вестернізації, яке веде деяких представників інтелігенції в Туреччині і десь іще в мусульманських країнах до старань досягнути мети шляхом наслідування всього європейського, відбувається, згідно Ґюлену, від вибіркового прочитання історії. Поскільки модернізація, як правило, вводилася і пропагувалася в мусульманських регіонах за допомоги колоніальних держав, підтримувана перевагою Заходу у військовій технології, було природним, що мусульманські мислителі ототожнювали модернізацію з вестернізаціею. Стикнувшися з незаперечною перевагою Заходу в економіці і геополітиці, мусульмани реагували у два протилежних способи:

1 «Модернізатори» розглядали переваги Заходу як неминучий результат ефективності його суспільних структур. Якщо мусульманські народи мали надію досягти рівності з західними країнами, це означало перегляд власного способу мислення і поведінки для того, аби сподобити їх до західній моделі. Однак вони висновували своє розуміння цивілізованості (цивілізації) на існуючому в той час фактичному положенні, забуваючи, що хід історії не завжди ішов у цьому напрямку, і що історія зовсім необов’язково пішла в тому напрямку, як це відбулося. Перевага науки Заходу не була результатом неминучого процесу історії; так само ця перевага не мала місця в усі історичні періоди.

Таке зверхнє прочитання історії призвело до того, що багато представників інтелігенції почали розглядати іслам як перепону на шляху прогресу. Це дозволило західним народам домінувати, і відкрило шлях до міркування про те, що уподібнювання Заходу в його світогляді, соціальних моделях і політичних системах також неминуче приведе до досягнутого ними процвітання і могутності. Зі слів Ґюлена, упродовж багатьох років, внаслідок західного володарювання на їхніх землях, верховенства, визначеного перевагою науки і технології, деякі представники мусульманської інтелігенції звинуватили сам іслам як причину відсталості мусульманських народів. Забувши про більше ніж 11-ти вікову ісламську перевагу, вони думали і писали так, ніби історія ісламу почалась саме у вісімнадцятому столітті... Вони навіть не спромоглися хоча б поверхово вивчити іслам і його довгу історію (34).

2 Інші представники мусульманської інтелігенції, виходячи зі схожого припущення, що модернізація рівнозначна вестернізації, звернули увагу на проблеми, недоліки і негативний вплив західної культури. Вони засуджували атеїстичну основу західного світського суспільства, його моральний релятивізм, його схильність до масової руйнації заради досягнення своїх цілей, таким чином, вони робили висновок, що сучасність має деструктивність і ворожість по відношенню до релігійної віри. Вони розглядали Захід як ворога і реагували з гнівом і навіть насиллям. Ґюлен робить висновок, що обидві ці реакції – як сліпе уподібнювання, так і розгнівана реакція – виявилися неприйнятними і жодна не має обґрунтованих коренів у вчені ісламу.

Деякі представники сучасної мусульманської інтелігенції після аналізу ними таких явищ, як атомні бомби, масові убивства, забруднення середовища, втрати моральних і духовних цінностей, поклали провину за такі біди на науку і технологію. Вони вказали на недоліки і помилки виключно наукового підходу до пошуку істини, а також на неспроможність науки і техніки вказати шлях до щастя і привести до нього. Наслідуючи приклад своїх західних колег, вони відкрито засудили науку і техніку і стали прибічниками ідеалістичного підходу. Однак іслам зайняв серединну позицію. Хоча він не відкидає і не засуджує сучасний науковий підхід, але в той же час він і не ідеалізує його.(35).

Важлива домовленість з сучасністю

Даний «срединний» ісламський шлях, пропонований Ґюленом, стає однією з найважливіших домовленостей з сучасністю. Агмет Куру підкреслює, що ми маємо ясно уявляти, що розуміє Ґюлен під поняттям «серединний шлях» («золота середина»). Ґюлен не шукає середній шлях між ісламом і сучасністю, тому що він приймає сам іслам як золоту середину: «Іслам, будучи «золотою серединою» абсолютного балансу – балансу між матеріалізмом і спірітуалізмом, між раціоналізмом і містицизмом, мирським повсякденням и надмірним аскетизмом, цим і потойбічним світом – і наслідуючий шляхи усіх попередніх пророків, робить вибір виходячи з ситуації». У цьому відношенні Ґюлен зайнятий пошуком такої інтерпретації ісламу, яка має бути сумісною і в той же час важливою для сучасності і традиції (36).

Саме у цьому дослідження Ґюленом суфізму забезпечує його інструментом проникливості. Якщо ключовим елементом прогресу цивілізації стає зміна мислення людей (37), його можна досягти лише тоді, коли людина визнає свою обмеженість, усвідомить необхідність контролю бажань і знаходить мотивацію для стремління до добродіяння і знань. Ось це і складає, згідно Ґюлену, сутність суфізму. «Ісламське духовне життя, засноване на аскетизмі, регулярному богослужінні, утриманню від усіх великих і малих гріхів, щирості і чистоті намірів, любові і співчуття, і особистого визнання свого істотного безсилля і потреб стала змістом суфізму»(38).

Суфійське виховання як дисципліна, яка виділяє внутрішній вимір вчення ісламу, дає можливість мусульманину критично, але в стриманій формі протистояти викликам сучасності, не потрапляючи в капкан бездумного прийняття чи розгніваної відмови. Питання, яке стоїть перед всіма людьми сучасності, полягає в тому, як розвинути в собі гуманні якості, хороші звички, любов до близьких, ентузіазм до самовдосконалення і сильне бажання служити на благо іншим, змінити світ і попри невдачі і відступи наполегливо дотримуватися такого бажання. Саме для мусульман суфійські мислителі, багато століть тому назад продумали ці питання і шляхом експерименту навчились правильно підходити до цих питань.

Якщо сучасний мусульманин хоче тверезо оцінювати сучасність, він (вона) має почати з самого себе. Суфізм пропонує накопичену віками мудрість, з якою можна направлятися до перебудованого мислення, до більш глибокої любові, до позитивних рис характеру і сміливості працювати для покращення суспільства.

Пропонована суфізмом духовна програма дає тверду основу для очищення сучасного наукового вчення від його етичних невідповідностей і позитивістських обмежень. За цим стане можливим примирення точних і гуманітарних наук, наукових і суспільних цінностей, наукового і религійного відношення до життя, «західних наук і Східної віри і моральних принципів» (39). Це і є виклик, який постав сьогодні перед науковцями, вчителями і комунікаторами (співбесідниками).

Якщо перед інтелігенцією, освітніми закладами і засобами масової інформації і стоїть життєво важливе завдання, яке слід вирішити в ім’я блага людства, то воно полягає в тому, аби позбавити сучасні наукові знання від смертельно забрудненої атмосфери матеріалістичних устремлінь й ідеологічного фанатизму і направити науковців до істинних цінностей людства. Першою умовою руху наукових досліджень в цьому напрямку стає позбавлення розуму від ідеологічних упереджень і фанатизму і очищення душ від грязі мирських доходів і зиску. Це також перша умова, при якій буде гарантовано забезпечення істинної свободи наукової думки (40).

Ефективність підходу Ґюлена

Скептики можуть запитати: «Чи буде ця порада дійсно ефективною? Чи спрацює вона? Чи формує вона сучасну особистість з хорошою репутацією і моральністю, активно працюючу для зміни ситуації в суспільстві і створенні кращого світу?» Турецькі науковці Бюлент Арас і Омер Чаха відмічають, що зусилля з інтеграції наук Заходу і традиційних і релігійних цінностей Туреччини не є дещо придумане Ґюленом, а частиною руху в інтелектуальному житті турецького народу, який триває більше століття. Ця відозва до тих, хто відчуває дисбаланс в офіційній політиці світської модернізації Туреччини.

Рух Ґюлена прямує до інтеграції з сучасним світом через примирення сучасних і традиційних цінностей. Це намагання створення синтезу ідей має схожість з зусиллями пізніх національних мислителів Османської імперії. Наприклад, Зія Гьокалп підкреслював необхідність створення синтезу, побудованого на поєднанні елементів турецької культури (харс) і науки й техніки Заходу. Ґюлен і його послідовники просулись на крок вперед, приймаючи західну цивілізацію як підходящу основу для матеріального життя, а цивілізацію ісламу як підходящий фундамент для духовного життя. Слід відмітити, враховуючи консервативну природу руху Ґюлена, що він звертається до тих людей, які знаходять, що політична система Туреччини надмірно підкреслює секуляризм і модернізацію (41).

За визначенням науковців Араса і Чахі, рух Ґюлена успішно виховав тип людей, які можуть примирити ці раніше несхожі елементи.

Унікальність руху Ґюлена полягає в його спробі оживлення традиційних цінностей як частини модернізації зусиль, таких як офіційна програма модернізації турецької держави. До цього часу він мав деякий успіх, поскільки його метою є гармонізувати і об’єднати історично різні території Туреччини і привести у відповідність багатовікові традиції з вимогами сучасності, що є нелегким завданням. Іншими словами, Ґюлен прагне створити іслам в турецькому стилі, пам’ятати про Османське минуле країни, ісламізувати турецький націоналізм, відродити легітимний зв’язок між державою і релігією, підкреслювати важливість демократії й толерантність, і сприяти підтримці зв’язків з тюркомовними республіками (42).

Рух Ґюлена характеризується добросовісними зусиллями і терпимістю до інших. Гасан Горкуч цитує пораду Ґюлена наступним чином: «Терпимість має бути до такої міри загальною, щоб ми могли закривати очі на помилки інших людей, проявляти повагу до різних ідей, і могли прощати все, що можна простити. По суті, навіть коли порушуються наші законні права, нам слід поважати людські цінності і намагатися встановити справедливість. Навіть у відповідь на нерозумні думки й ідеї, нам слід, з обережністю Пророка і, будучи абсолютно спокійним, відповідати з м’ягкістю, яка представлена в Корані як «благородні слова» (43).

Також можна знайти втілення викладених Ґюленом ідеалів в заяві місії Фонду журналістів і письменників, організації, яка була заснована сподвижниками Фетхуллаха Ґюлена для сприяння міжрелігійному діалогу і співпраці. В заяві, в тому числі, говориться:

Сучасний світ буде формуватися системами і підходами, які бережуть загальні цінності, які розглядають любов, терпимість, розуміння і єдність як основи… , які надають перевагу переборювати всіляку ворожість, ненависть і гнів за допомоги дружби, терпимості і примирення; які здійснюють місію служіння культури і знань на благо людства; які можуть встановити баланс між особистістю і суспільством без принесення в жертву одного з них; які мають широке бачення, не потрапляючи в тенета утопій і не ігноруючи реалій; які вірять в достоїнства і добродійність збереження таких визначаючих факторів, як релігія, мова, раса без усякого примусового тиску (44).

Очевидними і показовими місцями, де слід шукати результати ідей Ґюлена, є школи, засновані рухом, який асоціюється з його ім’ям. Я вже детально орацьовував філософію і досягнення цих шкіл (45), тому не буду зараз повторюватися. Однак упевнена заувага, зроблена Елізабет Оздалгою, показує, що «школи Ґюлена» не займаються прозелітизмом (наверненням в свою віру) чи «промиванням мозку»; а точніше – вони займаються «навчанню цінностям на прикладах». Вона стверджує: «Головна мета [навчання у цих школах] це дати достойну освіту учням, не насаджуючи жодної специфічної ідеологічної орієнтації. Одною з основних ідей послідовників Ґюлена є така, що моральні цінності неможливо передати шляхом переконань і уроків, а швидше їх можна передати на хороших прикладах в повсякденному житті» (46).

Я маю завершити особистим визнанням. Я не є ні членом «руху Ґюлена», ні мусульманином, але мені вдалося побувати в багатьох з цих шкіл в різних країнах ї докладно поговорити з адміністрацією і викладацьким складом, а також з учнями (мусульманами і немусульманами), з їхніми батьками і вихователями-немусульманами у цих місцях. Коли я читаю про ідеї, викладені в книгах Ґюлена, я знаходжу, як вони ефективно практикуються в житті послідовників цього руху. Це, безсумнівно, сучасні люди, які отримали достойну світську освіту, які мають непідробний інтерес до духовних і людських цінностей. Вони прагнуть прищепити ці цінності учням своїм прикладом і поведінкою. Вони пропонують сучасну освіту, яка поєднує в собі найновіші досягнення технології і формування характеру і високих цінностей. Школи Ґюлена, на мій погляд, стають ефективним доказом ефективності зусиль Ґюлена з застосування і приведення у відповідність сучасності з духовними цінностями. Вони стають одним з притягуючих і багатообіцяючих зусиль в сфері освіти, які здійснюються в світі.

1. Анна-Марі Шиммель в своїй праці «Що є суфізм?» не намагається дати повне визначення, а точнніше, цитує частковий опис суфізму, даний багатьма суфіями і науковцями. Містичні виміри ісламу (Чапел Хілл: видання Університету Північної Кароліни, 1975), 3-22.
2. Можливо, опис Рувайма наібільш підходить: «Суфії – це люди, які надали перевагу Бога всьому іншому, і Бог надає перевагу їм перед усім іншим». Див. цит.: Шиммель, 15.
3. Джалал ад-Дін Румі, Маснавіє Манаві, III: 1259-1266, пер. Ібрахіма Ґамарда, http://www.dar_al_masnavi.org/n.a_III_1259.html.
4. Асґар Алі Енгінер, «Ісламський світ і криза модернізму». Іслам і сучасна епоха, січень 2002.
5. Брюс Лоуренс, Захисники Бога. Лондон: Тауріс, 1990, 27.
6. Самюель Ґантінгтон, Зіткнення цивілізацій і перерозподіл світоустрою. Нью-Йорк: Сімон і Шустер, 1997, 40.
7. Лоуренс, 27.
8. Томас Мічел, «Фетхуллах Ґюлен як Вихователь». – Цитовано в кн.: Турецький іслам і світська держава: Рух Ґюлена (редактори: М. Хакан Явуз і Джон Л. Еспозіто), Сіракуз: Вид. Університету Сіракуз, 2003), 69.
9. Фетхуллах Ґюлен, цитовано в Л. Е. Уебб, Фетхуллах Ґюлен: Чи є в ньому щось більше, ніж бачить око? (Паттерсон, Н. Ж.: Зиннур Букс, 1983), 103.
10. Там само, 80
11. Іхсан Йилмаз погоджується з цією точкою зору, бо більшість науковців, які пишуть про Ґюлена, сходяться на думці, що він продовжує давню традицію суфізму в устремлінні звернутися до духовних потреб людей, в освіті для мас, і пошуках стабільності в неспокійні часи. Див.: Іхсан Йилмаз, «Іжтіхад і таждід в поведінці: рух Ґюлена», цитовано в кн.: М. Хакан Явуз і Джон Л. Еспозіто (редактори), Турецький іслам і світська держава: Рух Ґюлена. Сіракуз: Вид. Університету Сіракуз, 2003, 208-237.
12. Зекі Саритопрак, «Фетхуллах Ґюлен: Своєрідний суфій», доповідь, зачитана на семінарі «Сучасність і іслам: Фетхуллах Ґюлен і сучасний іслам», Джорджтаунський Університет, 26-27 квітня 2001, 7. Доповідь Саритопрака – це перша праця, яка досліджує елементи суфізму в мисленні Ґюлена. Я не намагатимусь повторювати те, що він вже детально опрацював.
13. Шиммель, 105.
14. Ґюлен, Ключові поняття в практиці ісламу, 9.
15. Там само, 7.
16. Елізабет Оздалга, Мирський аскетизм в розумінні ісламу: вдохновенна набожність і активізм Фетхуллаха Ґюлена, Critique, 17 (осень 2000 г.), 91.
17. Там само, 93.
18. В своєму коментарі про твір Нурсі Маснаві аль-Нурія (Трактат про світло) Ґюлен звертається до Саіда Нурсі як «Учитель» і переконує, що його праці мають глибоко вивчатися.
19. Бадіуззаман Саід Нурсі, Листи, Двадцать дев’ятий лист, дев’ятий розділ, Перша згадка, Стамбул: вид. Созлер, 1997, 518.
20. Саід Нурсі, Листи, Двадцять дев’ятий лист, дев’ятий розділ, Третє нагадування, 521.
21. Фетхуллах Ґюлен, «Суфізм і його витоки», The Fountain, липень-вересень 1999.
22. Фетхуллах Ґюлен, «Ключові поняття в практице суфізму», 190.
23. Саритопрак, «18-19 поняття в практиці суфізму», Ізмір: Кайнак, 1997, 2.
24. Фетхуллах Ґюлен, Суфізм, пер. Алі Унал, Стамбул: Fountain, 1999, xiv.
25. Фетхуллах Ґюлен, цитата в Уебб, 103.
26. Фетхуллах Ґюлен, Направляючись до втраченого раю. Лондон: Truestar, 1996, 11.
27. Там само.
28. Нілюфер Ґоле, Ufuk Turu, Istanbul, 1996.
29. Там само.
30. Фетхуллах Ґюлен, Направляючись до втраченого раю, 72-73.
31. Там само, 71.
32. Там само, 70.
33. Фетхуллах Ґюлен, Розуміння і віра. Основи ісламської віри. Ізмір: Кайнак, 1997, 309.
34. Фетхуллах Ґюлен, Відносини між ісламом і наукою і поняття про науку, The Fountain, жовтень–грудень, 1999.
35. Агмет Куру, В пошуках середнього шляху між сучасністю і традицією: практика Фетхуллаха Ґюлена, цитовано в М. Хакан Явуз і Джон Л. Еспозіто (редактори), Турецький іслам і світська держава: Рух Ґюлена. (Сіракуз: Вид. Університету Сіракуз, 2003), 117. Цитування Куру слів Ґюлена взято з книги Фетхуллаха Ґюлена, Пророк Мухаммад: Нескінченне світло, (Лондон, Truestar, 1995), 200–201.
36. Фетхуллах Ґюлен, Направляючись до втраченого раю, 71.
37. Фетхуллах Ґюлен, Суфізм і його витоки, The Fountain, липень-вересень 1999.
38. Фетхуллах Ґюлен, Критерії, або світло на шляху (т.1). Ізмір: Кайнак, 1998, 50.
39. Фетхуллах Ґюлен, Поняття про науку.
40. Бюлент Арас, Омер Чаха, Фетхуллах Ґюлен і його рух ліберального «турецького ісламу». Middle East Review of International Affairs Journal, том. 4, №. 4 (грудень 2000 р.).
41. Там само.
42. Хасан Хоркуч, Нові мусульманські роздуми про плюралізм в постмодерністські часи: Нурсі про релігійний плюралізм і терпимість, American Journal of Islamic Social Sciences, весна 2002, 19 (2), зноска 62.
43. Цитовано з доповіді Муджахіта Біліджі «Контекст, індивідуальність і репрезентативна політика руху Фетхуллаха Ґюлена в Туреччині, виголошеній на семінарі «Сучасність і іслам: Фетхуллах Ґюлен і сучасний іслам», Джорджтаунський Університет, 26-27 квітня 2001 р., 
44. Томас Мічел, Фетхуллах Ґюлен як вихователь, 1-6.
45. Елізабет Оздалга, Підприємці з місією: турецькі ісламісти засновують школи вздовж Великого шовкового шляху, неопублікована доповідь, представлена на щорічній конференції Північно-Американської асоціації дослідників Близького Сходу (Вашингтон, 19-22 листопада 1999 р.).

Tweet

Whatsapp