Duhovni život islama

a) Sufizam, duhovni redovi i zajednica

Ne postoji zabilježeni trag o postojanju duhovnih redova (tariqa) kao društvenog fenomena u muslimanskoj historiji iz doba ashaba (drugova poslanika Muhammeda – mir neka je s njime) i njihovih nasljednika (tabiun). Zadnja polovina perioda tabi‘ina i slijedeće stoljeće je vrijeme kada su se pojavile prve sufije. Ipak, tokom ova dva stoljeća sufizam je postojao više u obliku ličnih asketskih iskustava nego kao društveni fenomen. Sufija, kao i filozof, jeste onaj koji traži istinu. Sufijsko traženje istine zauzima mjesto u domenima snage volje, svijesti i srca; drugim riječima, u carstvu apsolutne slobode.

Ne-sufijski filozof vrti se u krugu, on se bavi svađama i borbama, neodobravanjima i predosjećajima. Na kraju, ono što on postiže nije ništa drugo do istina bez duha sa kojom on nema izgleda da postane jedno. Sufija, međutim, uživa u obilnom duhovnom životu. On dostiže ovu sreću ne kroz znanje o istini, nego kroz njegovu želju da dosegne istinu i da se ujedini s njom. Sufija govori posebnim jezikom koristeći metode aluzivnosti na način koji može biti razumljiv samo onima koji su imali isto iskustvo. U ovom carstvu duhovnih i moralnih iskustava, filozofija nema ništa da ponudi ljudskoj vrsti.^[1] Vizija čistog filozofskog razuma o ezoteričnoj prirodi sufije je ograničena. Islamski sufijski koncepti kakvi su hal (stanje), maqam (stanica), zawq (zadovoljstvo), kashf (otkriće) i ilham (inspiracija) itd. nisu proizvodi ljudskog intelekta; oni su proizvodi duhovnog putovanja u srce i dušu ujedinjenu sa spoznajom Boga (marifa). Sufizam se zasniva na shvatanju i mudrosti, ne na znanju. I ovo je postignuto samo nakon što čovjek prevaziđe svoja ljudska, tjelesna i čulna svojstva.

U sufizmu, sentimentalne sposobnosti i svijest razvijeniji su nego racionalne sposobnosti. Sentimentalna dubina i intenzitet igraju važnu ulogu u životu sufije. Sufijsko iskustvo žudi za blizinom Onoga ko voli i koga se voli. Iako ova blizina nije fizička i tjelesna, to je iskustvo užitka i duhovne blizine i jedinstva. Slika blizine označava refleksiju imena i osobina Boga. Ovo je vrsta transcendentalnog osjećaja. Postojanje duboke duhovne aktivnosti otkriva specijalno iskustvo koje nazivamo sufijskom percepcijom. Tačka gdje ova percepcija počinje je tamo gdje su naši čulni organi izmoreni. Svjesna ekspanzija ega kreće se sa intenzitetom nakon što se oprezno širi prema višim nivoima zapažanja. U drugačijoj dimenziji, svijest se kreće prema novom transcendentalnom duhovnom cilju u kome će ljudska priroda učestvovati i ponovo se spojiti mijenjajući svoju ličnost. Kada započne ovaj proces, onda kreće i razvoj u duhovnom životu. Ovdje sufije pronalaze stvarni život i egzistenciju.

Posmatrani kao društveni fenomen danas, tarikati su najprije počeli postojati u vidu sufizma. Iako je sufizam bio otvoren za vanjske utjecaje u periodu institucionalizacije, on je postojao u islamskim subjektivnim, političkim, društvenim, kulturalnim, intelektualnim i vjerskim okolnostima prije svoje institucionalizacije. Primarni raison d’etre sufizma jeste želja da se islam živi sa većom i dubljom spoznajom. Drugim riječima, sufizam je napor da se unutarnje vjersko iskustvo ujedini u čovjekovoj duši i percepciji.

Prve muslimanske sufije usredotočile su se na asketizam i, radeći na taj način, fokusirale se na ajete koji određuju njihove odnose sa ovim i budućim svijetom, sa svojim fizičkim bićem i sa Bogom. Ovo postaje evidentnije sa novom ekspanzijom izazvanom novim osvajanjima. Prije nove ekspanzije, unutarnja dinamika islama je bila fokusirana na fiqh (jurisprudenciju), kalam (islamsku filozofiju i teologiju) i hadisku predaju i kompilaciju. Sufije su proširile svoj fokus pokušavajući da razumiju kur’anske pojmove kao što su taqwa (pobožnost) i muttaqi (pobožan) na dublji način. Raniji autoriteti fiqha, kalama i haditha uistinu su bili pobožni ljudi, međutim, sufije su u njima gledale učenjake koji se bave više spoljašnjim i formalnim aspektima islama. Za sufije, fikhski metod je bio suhoparan i formalistički, dok su se učenjaci kelama zanimali samo filozofijom koristeći svoj racionalni duh i praksu koja se oslanjala na hladni razum koji nije imao iskustva u pogledu Božijih atributa, imena i suštine. Na jednoj strani – formalisti, a na drugoj – konfuzni intelektualci. Ovaj vakuum objašnjava raison d’ētre sufizma i postavlja scenu za sufijsko pojavljivanje.

U temelju sufizma leži borba sa samim sobom, pročišćenje srca i hranjenje duše. Ovo se postiže molitvama i zikrom (sjećanjem na Boga) te dodatnim oblicima ibadeta. Ako metodologija fikha uspostavlja osnovni dio islamske civilizacije, društvenog duha, ibadeta i poslovanja, sufizam bi trebao biti gledan kao najvažnija manifestacija islamske produhovljenosti. Sufizam nije samo životni stil. On je, u isto vrijeme, posebno gledište koje određuje kako bi sufije trebale utemeljiti vezu sa svojim Gospodarom, sa sobom i sa cijelim univerzumom i svim njegovim sadržajima. Ali, ovo gledište je savršeni svjetonazor u širem i psihološkom smislu. Sufije su drugačije od većine muslimana po svome svjetonazoru; od učenjaka fikha i kelama razlikuju se u pogledu svoga gledanja na vjeru, a od filozofa u pogledu njihovih ideja o Bogu, humanitetu i univerzumu.^[2]

Od prvog perioda – perioda asketizma – pa nadalje, sufizam je formulirao tumačenje ovosvjetskog života na način koji je drugačiji od drugih gledišta. To se razlikuje od religijskog razumijevanja fuqaha i kalam naučnika na početku trećeg stoljeća po Hidžri i od filozofa nakon trećeg stoljeća.^[3] Ukratko, sufizam je uzeo revolucionarni karakter. On je uvijek imao dubok utjecaj na muslimane tokom svih ovih stoljeća.

Do kraja drugog stoljeća, sufijski život i sufijska terminologija postojali su više unutar područja individualne prakse nego u organiziranom obliku. Najprije su se sufije bavile konceptima kakvi su srce (qalb), putenost (nafs), savjest (widždan), asketizam (zuhd), osamljenost (uzlat), pobožnost (taqwa), strah (khawf), nada (radža), spoznaja Boga (marifa), savršena dobrota (ihsan), naklonjenost (mahabba) i ljubav (ashq), ovosvjetski život (dunya) i drugi svijet (akhira). Slijedeća generacija izumila je pojmove kao što su jedinstvo (wahda) i pluralitet (kasra), otkrivanje (kashf) i svjedočenje (shuhd), nestajanje (fana) i vječnost (baqa) i produbila svoja duhovna iskustva oko ovih pojmova. U trećem stoljeću po Hidžri, sufizam je najprije iskušan u obliku osamljenosti i putovanja, a potom organiziran u hăngah (kućama za goste), ribăt i zaviyahs (derviškim kućicama, tekijama). U ovom periodu primjećujemo njegovu rapidnu komunizaciju.

Krugovi koji su počeli u mesdžidima okrenuli su se redovnom životu pod rukovodstvom eksperta sufijskih šejhova u hanikasima i zavijama ili tekijama. Ovdje su sufijske škole formirane pod vodstvom prvih osnivača, šejhova, a njihove pristalice učile su na predavanjima i usvajale načela zajednice od ovih šejhova na poseban način. Ovi sufijski učenjaci proslavili su imena nekih gradova, gdje su otkrivali različita centralna ispoljavanja islamske duhovnosti. Prva sistematska sufijska terminologija pojavila se upravo u ovim centrima.

Sufizam je postepeno napredovao u duhovnom životu i napokon formirao formalna pravila pošto je evoluirao do asketskog načina života, čija osnovna načela i pravila nisu bila ništa drugo do načela koja je utemeljila vjera. Prije transformacije u sistem sa definisanim metodima asketizma, sufizam je prošao kroz prijelazni period. Ovdje se sufizam općenito sastoji od vjerske moralnosti i usredotočen je na dosezanje unutarnjeg smisla i mudrosti obreda ili ibadeta. Tokom ove prijelazne faze, sufije su nastojale da uspostave svakodnevni život u Božijem zadovoljstvu (rida), oslanjanju na Boga (tawakkulu) i aketizmu (zuhdu). Sufije kakvi su bili Ibrahim Edhem (u. 161. po Hidžri – 778. n.e.), Ma’ruf al – Karhi (u. 200. h. – 816.), Rabija al – Adawiyya (u. 185. h. – 801.), Fudayl b. Iyaz (u. 189.h. – 805.) bile su najprominentnije figure ovog prijelaznog perioda.

Nakon ovog perioda u trećem i četvrtom stoljeću islama, sufizam je ušao u period ekstaze (vadžd-a), otkrivanja (kashf-a) i duhovnog užitka (zawk-a). Ovo je bilo njegovo zlatno doba. U ranijem, prijelaznom periodu sufizam je posmatran kao metodologija koja je sukladna nauci fikha, koja se prije toga bavila uglavnom unutarnjim smislom ibadeta, dok je kasnije proučavao i vanjske oblike ibadeta. U novom periodu, on je postao samoodgojna praksa i novo znanje sticano metodom koji se pojavio naporedo sa metodom učenja kelam učenjaka. Sufizam nije bio posmatran samo kao metod odgoja ili borbe sa samim sobom, ili kao sistem asketizma koji je fokusiran na stanje i deredžu (hal i maqam), nego se u ovom periodu javljaju i razmišljanja koja bacaju svjetlo na nove metode kako bi stekli one pomoćne elemente tajne i percepcijske spoznaje.^[4]

Ovo je bio početak napretka sufizma kao duhovne institucije koja je kasnije nazvana tarikat. Od četvrtog stoljeća, biti u tarikatu značilo je povinovati se u potpunosti učenju, manirima i ceremonijama koje predočava jedan od ovih duhovnih puteva.

Sufizam ima dva aspekta. Prvi je povezan sa praksom asketizma, ibadetom, posvećenošću Bogu i ostavljanjem svih tjelesnih i ovosvjetskih želja u “tjesnacu surovosti” (riyada) i iskrenim naporom. Drugi aspekt je duhovni. On se odnosi na stanja putenosti, kroz koja prolaze srce i duša. Ova stanja su izazvana praksom čvrstog asketizma. U ovom aspektu, sve je vezano za ekstazu, zadovoljstvo, spoznaju, naklonjenost, zanos itd., što se nalazi izvan granica ove studije budući da se ona ne bavi svim aspektima sufizma. Ovdje se ne dotičemo ekstremnih gledišta i praksi niti heterodoksije u sufizmu. Ovo nije pravo mjesto gdje bi se o svemu tome raspravljalo. Sve u svemu, oragnizacija tarikata je poseban aspekt sufizma. Kao što je već rečeno, to je oblik subjektivnih, materijalnih, društvenih, političkih, intelektualnih i religijskih stanja islama. Sufijski pristupi, svih vrsta, bili su značajni aspekti islamskog duhovnog života i oni su osigurali da se te prakse primjenjuju unutar direktiva Šeriata, oni su smatrani zakonitim. Iako su postojala neka marginalna i mistična učenja koja su odlutala od suštine i tradicije islama tokom islamske povijesti, sufizam je preživio kao način kojim se transformiše duhovno jedinstvo u muslimanskim društvima. On je također osigurao potencijal za muslimane općenito kako bi se identificirali sa šeriatskim zakonima i klasičnim vjerskim učenjima. U poređenju sa fikhskom i kelamskom metodologijom, sufizam je razvio lakši način da se integrišu izmijenjeni uvjeti društvenog života. Prema Seyyedu Hosseinu Nasru, “sufizam u islamu je stoljećima bio skriveno srce koje je obnovilo islamsku religiju intelektualno, duhovno i etički i odigralo najveću ulogu u njezinom širenju i njezinom odnosu sa drugim religijama.”^[5]

b) Sufizam u Gülenovome mišljenju

Gülenov pokret nije sufijski orijentisan pokret. Tokom svoga života Gülen je, ipak, često spominjao i naglašavao sufijske koncepte i terminologiju u svojim vazovima, razgovorima i člancima. U strogom smislu riječi, on lično može biti prihvaćen kao “moderni sufija”. Njegov sufizam bi, ipak, trebao biti reduciran na individualni nivo. On se ne oslanja na asketsko shvatanje da se napušta ovaj svijet ili društvo, kao što se to dešava u nekim sufijskim redovima. Za njega, asketizam u formi svećenstva nije nešto što islam dozvoljava. To zato što je islam suštinski društvena vjera. Gülen, isto tako, ne odobrava ni potpuno društveno udovoljavanje željama i prohtjevima, tj. da ljudi konzumiraju sve lične i materijalne čari ovosvjetskog života. Sufijski asketizam se niti odriče ovoga svijeta niti čovjeka podučava tome da se odaje ovosvjetskim užicima. Kur’an časni nas uči da se, u tom pogledu, ponašamo na umjeren način. “Napuštanje svijeta” u kur’anskom smislu nije bježanje ili odustajanje od svijeta u potpunosti. To je diskurzivno upozorenje protiv potpunog prepuštanja ovom svijetu u etičkom, duševnom i stvarnom životu.^[6]

Svijet ima tri aspekta u muslimanskom razumijevanju: prvi, aspekt suočavanja s njim; drugi, aspekt suočavanja sa Njegovim (Allahovim) Imenima (asma), tj. svijet kao mjesto manifestacije Božijih Imena i Atributa; treći, aspekt suočavanja sa drugim svijetom.^[7] Prvo upozorenje predočeno čovječanstvu u Kur’anu je da je ovaj svijet varljiv i da je privremen.^[8]

Od ova tri, drugi i treći postavljeni su u centar sufijske percepcije svijeta. Sufizam nije zainteresovan za prvi aspekt. Asketski pristup u klasičnom periodu sufizma podučio je muslimane da se odriču svijeta u ime kur’anskih korijena i muslimanskih temelja. Potcjenjivanje ovog svijeta naglašeno je u mnogim kur’anskim ajetima. Iz ovih ajeta sufije su sistematizirale nipodaštavanje ovog svijeta, i tu ideju pretvorile u poseban i produhovljen stav. Uistinu, kao posljedica ovog pristupa, sufije su ušle u veličanstveno duhovno i kulturno naslijeđe u potpunosti opremljeno iskustvom i terminologijom, i to se ne može prenebregnuti. Još u prvom stoljeću islama – stoljeću ashaba i tabi‘ina – nalazimo mnogo istaknutih vjernika među ashabima koji nisu učestvovali u ovom tipu potpunog napuštanja / oslobađanja od svijeta. Potpuno napuštanje svijeta nije bilo prihvatljivo za ashabe koji su dali prioritet širenju Božije poruke (i’lau kalimatillah) i učenjima islama (tabligh i irshad) tokom cijelih njihovih ličnih života i preko svih aspekata njihovog duhovnog, moralnog i društvenog iskustva i boljitka. Za njih, najvažniji životni aspekt nije bio sistematiziranje revolucije islama stvorene u njihovim dušama, nego prenošenje islama čovječanstvu, iako su oni iskusili taj duhovni osjećaj u svojim srcima na ličnom nivou.

U drugom i trećem muslimanskom stoljeću, osvajanja i sukobi sa stranim kulturama završili su u odlučnoj inklinaciji prema ovom svijetu i politizaciji problema. Ova transformacija dovela je neke do napuštanja ovog svijeta i društvenog života. Pored toga, u ovom vremenu islam je dobio status, formu i snagu kao internacionalna civilizacija. Populacija je rasla i društvo je bilo stratificirano u učene (ulema), vojsku (mudžahidi), vladare i građane. Ova društvena promjena spojena sa pojavljivanjem žestoke borbe u području filozofije i kelama gurnula je neke ljude u ozbiljno razmišljanje da se treba distancirati od ovog svijeta i prakticirati asketizam. Tako je organizacijskim napuštanjem ovosvjetskog života stvorena izdašna forma duhovnog života koja se razvijala, premda ovaj životni stil nije bio prakticiran u vrijeme ashaba. Kao njihov nasljednik, Gülen je protumačio napuštanje svijeta kao “napuštanje u srcu, ne i u praksi”.^[9] Ovo tumačenje je donijelo njegovo razumijevanje asketizma (zuhd) koje je bliže razumijevanju toga koncepta kako su ga vidjeli i živjeli ashabi. U njegovim prvim govorima, vazovima i člancima Gülen se često osvrtao na zuhd ashaba naglašavajući njihovu pobožnost, pročišćeni i prilježni ibadet i poslušnost te njihov žar i odanost u prenošenju vjere. U stotinama prilika on je naglasio centralne sufijske koncepte kakvi su asketizam (zuhd), pobožnost (taqwa), uzdržljivost (wara), srce (qalb), pohotu (nafs), strah (khawf), spoznaju Boga (marifa), ljubav (mahabba)... Svi ovi sufijski tonovi proizišli su iz ličnog vjerskog življenja koje je transcendiralo ovaj svijet. On nikada nije pretvorio sufizam u društveni fenomen. Umjesto toga, on je više naglašavao društveno postojanje i kolektivni personalitet (şahs-i manevi) zajednice. On je veoma tačno istaknuo da se pozvanje zajednice sastoji od vjerskih i društvenih elemenata uključujući i širenje Božije Riječi, požrtvovanje, odanost Svemogućem, služenje narodu... Još jednom, to je bio razlog zašto je on interpretirao različite principe klasičnog sufizma, termine kao što su samoća (uzlat) i intimnost (halwat), koji su zajedno težili da izdvoje pojedince iz društva. Gülenova oznaka asketizma uviđala je da su samoća i intimnost nešto što je lično, jer je on, u isto vrijeme, bio usredotočen na dobrobit koja proističe iz saosjećanja sa nevoljama i tugom drugih ljudi u društvu.^[10] Ukratko, Gülen naglašava sufijsku dubinu i terminologiju u ličnom smislu. Društveno, on zagovara javnu aktivnost, zajedničko tijelo i služenje Svemogućem i ljudima na sistematičan način. Ovo se, zapravo, slaže sa vjerskim ponašanjem koje se pripisuje Poslaniku – mir neka je s njime – i njegovim ashabima kao i sa načinom na koji su oni prenosili poruku islama. Oni su živjeli u krajnje nepovoljnim uvjetima, ali su uvijek ispoljavali najveću brigu za svoje ponašanje i nisu bili ni najmanje iza kasnijih sufija u duhovnoj izvrsnosti i dubini. Za razliku od ranih sufija, prvobitna Poslanikova zajednica nikada se nije prilagodila predstavama samoće ili intimnosti koje su podrazumijevale udaljenost od društva. Oni su preferirali posvećenost Bogu i prenošenje Njegove poruke. Gülenova javna aktivnost i centralno pozvanje nikli su iz ove tradicije.

Sigurno, bilo je tamo mnogo pokreta, zajednica i udruženja koji su prihvatili sufijski životni stil na svoj lični način kao i društvenu akciju. Naš cilj ovdje nije da formiramo sud o njihovim načinima i razmišljanjima. Prije će biti da je naš cilj da istaknemo da je sufizam postojao u različitim modusima u historiji islamske duhovnosti.

Ovdje je prikladno da se dotaknemo i drugog pitanja. Tarikat ima drugo, šire značenje. Duhovni život, tj. život iskušan na putu prema Bogu, u bilo kojoj formi, naziva se tarikat. Ova predanost ne mora da se slaže sa bilo kojim sufijskim redom. Tarikat je, u ovom smislu, nešto što je lično. Zato svaka osoba koja je krenula na Božiji put ima lični život iskušan u duhovnom svijetu. Rane sufije kažu da se “putevi (tarikati) Bogu broje prema broju inicijacija/započinjanja”.^[11]

Ova definicija tarikata validnija je za drugo i pred-drugo stoljeće sufijskog života. Nakon drugog stoljeća, ipak, tarikat je postao jedan organizacioni sistem sa posebnom treminologijom, formom učenja i ceremonije, pravila i metoda. To je obustavilo jedino duhovno asketsko iskustvo posvećenosti Bogu. Iako to nije bilo jednoglasno složeno ni kao društveni ni kao spoznajni fenomen, mnogi su smatrali da je sufizam drugačiji od tarikata. Ako priznamo ovu razliku, onda možemo reći da je Gülenovo razumijevanje bliže sufizmu nego tarikatu. Ipak, današnji tarikatski oblici široko se razlikuju u usporedbi sa onim iz trećeg i četvrtog stoljeća. Moderni tarikati, uz dosadašnje sufijsko razumijevanje utemeljeno na ličnom duhovnom i moralnom iskustvu, proširili su svoje shvatanje služenja na društvenu sferu. Ova masivna duhovna i društvena transformacija u naše vrijeme također ne bi trebala biti ignorisana.

S obzirom na to, današnji tarikat je konvergentan sa formama zajednica. Samoća, intimnost i napuštanje ovoga svijeta – sve je to bazirano na asketizmu koji se široko razlikuje od klasičnih tarikatskih oblika. Medutim, sačuvani su i formalni tradicionalni metodi i ceremonije. Nekoliko modernih rituala i simbola bili su dodati starijim metodima i principima. Uprkos takvoj protivrječnosti, ipak su mnogi svoje iskustvo definisali kao tarikat.

Dok Gülen može biti smatran modernim sufijom, pokret ili zajednica koje je inspirisao ne mogu biti okarakterizirani kao zvanični sufijski pokret ili tarikat. To ne određuje posebno sufijsku ili tarikatsku tradiciju na način pravila, metoda ili hijerarhijske strukture. Kao što je već spomenuto, Gülen priznaje da je sufijska terminologija, generalno, neophodna za razvoj čovjekovog ličnog učenja. Iza ovoga, on naglašava važnost ovih pojmova u vođenju muslimanskog društvenog života. Međutim, on ne postulira tarikatsku organizaciju kao društveni pokret. Zbog ovog očiglednog razloga, definisanje pokreta kao tarikata protivrječi i povijesnim realnostima i osnovnoj dinamici ovog pokreta.

[1] V. Ebu’l Ala Afifi, Tasavvuf, Istanbul: İz Yayıncılık, 1999, p. 20-21.
[2] V., ibid., p. 92.
[3] Ibid., p. 92.
[4] Ibid., pp. 81-115.
[5] Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity, NY: Harper San Francisco, 2004, pp. 64-65.
[6] V., Gülen, Sonsuz Nur, Vol. 2, pp. 472-484; Örnekleri Kendinden Bir Hareket, p. 40; Işığın Göründüğü Ufuk, p. 193; Kur’an’dan İdrake Yansıyanlar, Vol. 2, Istanbul: Zaman Yayınları, 2000, pp. 307-313; Kalbin Zümrüt Tepeleri, Vol. 1, p. 72; Kendi Dünyamıza Doğru, p. 157; Fasıldan Fasıla, Vol. 4, p. 109.
[7] V. Bediüzzaman Said Nursi, The Words, Thirty-second Word, Fifth Indication, NJ: The Light, Inc., 2005, p. 632.
[8] V. El-En‘am, 6:32; El-‘Ankebut, 29:64; Muhammed, 47:36; El-Hadid, 11:20.
[9] V. Gülen, Kur’an’dan İdrake Yansıyanlar, Vol. 2, pp. 307-313; Kırık Testi, p. 203.
[10] V. Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism, Vol. 1, p. 19; Buhranlar Anaforunda İnsan, p. 129. V. također: “Sefer”, Sızıntı, No. 250, novembar 1999; “Halvet-Celvet”, Sızıntı, No. 253, februar 2000.
[11] V. Afifi, p. 116.

Tweet

Whatsapp