Сакральное в современном мире: Ф. Гюлен о культуре диалога

Кто не верует в Бога, тот либо сумасшедший, или с природы безумный. Зрячий Творца по творениям познать должен.
Император Петр I

Тема данной книги предполагает, в первую очередь, выражение личного восприятия дел и творчества Ф. Гюлена - турецкого общественного и религиозного деятеля. Автор затруднился бы дать им однозначную оценку - он далек и от восторженного их восприятия, и от однозначного критицизма, но ясно главное: Ф. Гюлен заставляет задуматься... Задуматься над будущим и настоящим, над судьбой человека и культуры, гуманизма и веры.

Центральная идея турецкого мыслителя, как нам представляется, - поиск нового, альтернативного пути цивили- зационного развития, который мыслится как синтез схем Запада и Востока в новую гуманистическую парадигму организации культуры: «Истинная цивилизация всегда могла формироваться только там, где главными ценностями были знание и нравственность. Вот почему Запад, который всегда отдавал предпочтение науке, оставался нравственно парализован, а замкнувшийся на себе Восток даже сейчас, хоть и частично, но все-таки продолжает оставаться близким природе, ибо он отвернулся от науки в ее западном понимании. Цивилизация будущего сформируется благодаря синтезу научных достижений Запада и веры и этики Востока» [3, с. 49]. Главным творцом и субъектом такой цивилизации будет выступать новый человек - человек веры и нравственности, знания и культуры. Его главное свойство - вера: «Не следует думать, что цивилизация и прогресс науки и техники состоят лишь из пароходов, поездов, самолетов и жизни в больших городах с роскошными улицами и высотными зданиями. Было бы верхом слепоты и самообмана считать все перечисленное сутью цивилизации, ибо на самом деле все это лишь средство в руках верующего и праведного человека» [3, с. 50]. Вера - религиозная вера - фундирует главное свойство нового человека - нравственность и благородство: «Там, где нет религии, и речи быть не может не только о высокой нравственности и благородстве, но и о простом счастье. Ибо источником нравственности и благородства является совесть. А на совесть по- настоящему может воздействовать только религия, которая являет собой связь между человеком и Аллахом» [3, с. 35]. Ф. Гюлен настаивает на том, что вера (религия) является не только личным делом человека, делом его совести и выбора, но и делом нации, народа, культуры: «Есть три важных элемента, которые поддерживают в нации жизнь: религия, мудрость и оружие» [3, с. 187].

Главная проблема религиозного сектора современной культуры, как понимает ее Ф. Гюлен, созвучна многим выводам европейских мыслителей - это секуляризация: утрата священного, забывание первичного сакрального источника личной и социальной жизни, размывание священной первоосновы бытия в потоке сиюминутных политических, экономических, социально-культурных интересов и страстей. Гюлен ставит эту проблему в цивилизационный контекст и приходит к следующим выводам.

1. Секуляризация как культурный и политический феномен рождается на Западе и распространяется по миру вместе с распространением западного образа жизни. Главное в секулярности - переход от пути служения Богу к служению себе. Эту тенденцию в западной культуре хорошо описал русский философ А. Панарин: «Новоевропейский проект эмансипации личности незаметно был подменен проектом эмансипации инстинкта - главным образом инстинкта удовольствия. Так, вместо трудовой миграции из индустриальной в постиндустриальную эру возобладала на уровне и личного, и коллективного проекта миграция из сферы труда в сферу досуга, из творческой напряженности в гедонистическую расслабленность. Вопрос о постиндустриальном обществе был решен не на путях новой творческой мобилизации людей, приглашенных к участию в массовом духовном производстве, а на путях их досуговой демобилизации. Стиль и образ жизни западного человека - а он является референтной группой для западников всего мира - стал определяться не творческим, а досуговым авангардом, распространяющим в обществе декадентско- гедонистическую мораль постмодерна» [7].

2. Противостоять секуляризации - не значит противостоять Западу, а противостоять самому себе, миру соблазнов, миру бездуховности, миру безверия.

3. Один из наиболее болезненных результатов секуляризации - политизация ислама, которая извращает его суть и предназначение. В. Емельянов замечает, что «по мнению Фетхуллаха Гюлена, именно неоправданная политизация религии ислама и привела в значительной мере к сегодняшнему противостоянию мусульманского мира и Запада, к тому, что на Западе сложилось искаженное видение ислама, понимание его, прежде всего, как политической системы» [5]. Сам же Ф. Гюлен пишет: «Многие мусульмане, даже сведущие и образованные, верят, что Запад стремится подорвать основы ислама самыми хитрыми и изощренными способами. Постепенное «превращение» ислама в идеологию конфликта и противодействия, или в партийную идеологию, заставило людей с подозрением относиться к исламу и мусульманам» [5]. Преодоление этой ситуации возможно двумя путями: во-первых, созданием «официального ислама» и, во-вторых, через диалог религий, культур, цивилизаций.

Первый путь (к нему турецкий мыслитель относится скептически) Ф. Гюлен рассматривает на примере политики светских властей Турции, которые взяли на себя роль толкователя религиозных законов и стали трактовать ислам в соответствии со своими идеологическими убеждениями. «Я даю название «Лозан исламы (Лозаннский ислам)» данному итогу официальных секуляристских толкований религиозных законов, что является государственным, т. е. официальным видом ислама в Турции. Республиканская элита считала, что истинное выражение религиозных чувств может происходить посредством молитвы по-турецки, т. е. на языке, понятном всем и каждому, для чего имело больше смысла переводить Коран с арабского языка на турецкий. Она также проводила исторические параллели, утверждая, что проводимые ею революции зеркально отражают борьбу протестантов против папизма в том, что касается ее нелюбви к промежуточным учреждениям и возможности прямого доступа к вере для всех. Следовательно, речь шла об «очищенной» религии, свободной от мистики и святых, и присутствия самостоятельных религиозных учреждений. Это позволяло жестко контролировать религию» [1]. Турецкий мыслитель отмечает, что вся политика властей в этом вопросе была сосредоточена на сращивании ислама (веры) и светского сектора: «В государственном варианте ислама уже не существовало конфликта между религией и турецким модернизмом, включавшим в себя модернизированное национальное государство, секуляризм, демократию и отсутствие для религии роли в общественной жизни. Целью Управления по вопросам религии было создание смоделированного под Турцию национального и модернизированного ислама, однозначно ограничивающего межнациональные связи и их роль, не поддерживающего международных или межнациональных отношений с другими государствами, и конкретно ограниченного официальными границами национального государства, установленными Лозаннским договором от 1924 г. между Турцией и европейскими державами» [1].

Итог первого пути: «Идеология кемализма, сочетающая национальные, светские и модернистские элементы, не смогла заполнить пустоту, которую - как ожидалось - должен был насильно освободить гражданский ислам. Государство посредством своей светской политики и программы «озападнивания» угрожало системе ценностей мусульманского народа страны, не предоставляя одновременно с этим удовлетворительной и всеохватывающей идеологической структуры, которая бы обладала притягательностью для широких масс и могла бы заместить гражданский ислам» [1].

Второй путь, как мы уже указали, диалог, на важности и практической значимости которого настаивает Ф. Гюлен.

Понятие диалога в работах турецкого мыслителя функционирует как бы в двух перспективах (метафизической и социально-технологической), которые, в конце концов, сливаются в схему сакрализации социального и культурного пространства.

В рамках первой перспективы задаются мировоззренческие основы диалога, обосновывается его своеобразный онтологический статус и значимость для современной ситуации. Здесь уместно заметить, что тема диалога как способа существования и осмысления мира возникает в недрах европейской культуры. Понятие диалога сильно трансформировалось за последние десятилетия, что внесло специфические коррективы в понимание его сущности и предназначения. Изначально диалог конструируется как онтологическая и теологическая схема, в рамках которой происходит осмысление человеческой природы, встреча с Ты и Богом, распознавание различных стилей мышления, разведение цивилизационных характеров (Ф. Розенцвейг, М. Бубер, М. Бахтин, Э. Левинас, К. Гарднер и др.). Только в ситуации диалога Я осознает наличие Ты как условия своего собственного существования. Диалогическое отношение (отношение Я - Ты) есть фундаментальная характеристика положения человека в мире и культуре: «Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен гносеологической структуры "субъект-объект"» [6]. В современной же секулярной культуре диалог приобрел смысл своеобразной политической и социальной технологии. Диалог мыслится как процесс: 1) узнавания сторон и 2) поиска компромисса. Ф. Гюлену удается сочетать эти два аспекта: диалог есть разговор с Богом и разговор с человеком как творением Бога, диалог есть технология поиска истины и компромисса при определенных условиях.

Вторая перспектива представляет диалог как своеобразную социальную технологию, у которой есть цель, основы, условия и другие элементы инфраструктуры.

Цель диалога между различными религиями - «осуществление духовного единства и согласия, а также поддержание универсальности веры» [4, с. 37]. Эта цель, по нашему мнению, и есть суть сакрализации светского миропорядка, который в рамках диалога подчиняется не только цели пролонгирования веры, но и вывода систем социальной коммуникации в плоскость служения Богу и человечеству. Диалог воспроизводит мир сакрального в повседневной жизни за счет своих основ и условий.

Основы диалога:

- любовь (порождение альтруизма, всепобеждающая сила);
- сострадание (необходимое условие быть человеком);
- прощение (путь исправления, обретения своей потерянной сущности);
- раскаяние (путь обретения милосердия и всепрощения, способность не замечать грехов других людей);
- терпение (источник духовной дисциплины и добродетели).

К этому списку можно добавить доверие, на котором настаивает аббат Тома де Сен Лоран: «Сегодня Господь наш призывает к доверию нас, как некогда призывал Он Своих учеников . Недоверие, каковы бы ни были его причины, наносит нам вред: оно лишает нас великих благ» [8].

Условия диалога:

- «мы должны забыть прошлое ... и сконцентрироваться на общих началах» [4, с. 39];
- твердость в вере, в отношении своих ценностей;
- «не надо ввязываться в полемику с христианами по спорным вопросам» (Б. С. Нурси) [4, с. 120];
- «не надо переносить в наши дни проблемы, ставшие причиной для распрей в прошлом, чтобы не создавать поводов для новых распрей. Их следует похоронить в прошлом, забыть» [4, с. 118];
- преодоление стереотипов в отношении друг друга, в оценках другой религии, культуры, народа, традиции;
- желание участников диалога изменить мир к лучшему.

Однако при всей возвышенности и гуманистичности основных смыслов в текстах Ф. Гюлена не покидает ощущение некоторой доли экуменистической и прозелитской интонации в его работах и интервью. Хотя это объяснимо его личной горячей и искренней верой в Аллаха, в которой он пребывает.

Установка на диалогичность естественным образом приводит Ф. Гюлена к проблеме образования как условию и технологии диалога: только через образование возможно создать когорту новых людей, для которых терпимость, уважение и диалог будут образом жизни. Здесь уместно вновь обратиться к А. Панарину: «Мировая западная элита в целом потерпела неудачу в важнейшем из проектов европейского модерна: в проекте приобщения масс к просвещенному творчеству в ходе перехода от индустриального к постиндустриальному обществу. Еще 30 лет назад под индустриальным обществом на Западе подразумевалась социально-экономическая система, в центре которой находится не промышленное предприятие, а университет. Вложения в науку, культуру и образование признавались самыми рентабельными из экономических инвестиций. В перспективе это сулило переход все большей части самодеятельного населения из нетворческого труда в материальном производстве в сферу духовного производства, становящегося массовым. Консенсус между элитой и массой надеялись укрепить на базе творческого принципа.

Однако в последние годы что-то сломалось в этом механизме формационного творческого возвышения. Можно сказать, что не столько творческой элите удалось перевоспитать тяготящуюся бременем монотонного труда массу, сколько массе, уставшей от усилий и переориентированной на потребительские ценности, удалось перевоспитать элиту. Или, что исторически точнее, среди самой элиты лидерские культурные позиции заняли не те, кто самоотверженно занимались творческим трудом, а те, кто стал специализироваться в области культуры досуга, постигнув все его гедонистические потенции» [7].

А. С. Панарин обнаруживает тенденцию деградации миссии университета в современном западном мире. Ф. Гю- лен предлагает свой вариант «инкубаторов мысли»: освоение западного научного (естественнонаучного и технического) наследия и освоение религиозно-нравственного наследия исламского Востока. Турецкого мыслителя можно упрекнуть лишь в том, что в силу доминирования прогрес- сивистских установок он не всегда отдает себе отчет, что предлагаемая им модель образования не гарантирует защиты от этой тенденции (на которую указал А. Панарин): мало воспитать толерантную личность, надо воспитать творческого деятеля, новый тип личности, отличный от высокомерного (из-за университетской образованности и высокого заработка) эксперта-западника, от тотально компромиссного университетского профессора-интеллигента (боящегося потерять свое место), от сытого топ-менеджера (голосую - щего за того, кто гарантирует ему новые бизнес-заказы).

В заключение повторимся - творчество турецкого мыслителя Ф. Гюлена при всей неоднозначности его оценок со стороны почитателей и критиков заставляет нас задуматься над перспективами как личного существования, так и судеб нашей современной культуры.

Литература
[1] Гюлен, Ф. Государство, право, гражданское общество и ислам в современной Турции / Ф. Гюлен [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://ru.fgulen.com/content/view/2205/16/. - Дата доступа: 14.09.2011.
[2] Гюлен, Ф. Диалог и толерантность / Ф. Гюлен. - Минск: Четыре четверти, 2010. - 360с.
[3] Гюлен, Ф. Критерии, или Огни в пути / Ф. Гюлен; под ред. В. Шеремета. - М.: Новый Свет, 2006. - 231 с.
[4] Гюлен, Ф. Перспективы: очерки, мнения / Ф. Гюлен; сост. Х. Еши- лова. - Минск: Четыре четверти, 2009. - 160 с.
[5] Емельянов, В. Фетхуллах Гюлен - мусульманский философ, мыслитель и публицист. Личность, идеи, движение [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.portal-credo.ru/site/?act=rating&id=33. - Дата доступа: 14.09.2011.
[6] Лифинцева, Т. П. Философия диалога Мартина Бубура / Т. П. Ли- финцева [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.philosophy.ru/iphras/library/lifinceva.html# ednref2. - Дата доступа: 14.09.2011.
[7] Панарин, А. С. Народ без элиты: между отчаянием и надеждой [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http:// ulera.net/view/17920/1. - Дата доступа: 12.09.2011.
[8] Сен Лоран де Тома. Книга доверия: пер. с фр. - Париж, 1992. - 76 c.

Белорусский государственный университет, Минск

Tweet

Whatsapp